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El secreto deseo que subyace a la exploración recreativa de las drogas

Un árbol surgió. ¡Oh trascendencia pura!

-Rilke, Sonetos a Orfeo

 

El ser humano ha utilizado sustancias para alterar su conciencia desde tiempos inmemoriales y seguramente lo seguirá haciendo. Esto sugiere que hay una búsqueda perenne en su consumo, que, si bien es vivido de manera diferente según el  contextos cultural, parece tener un carácter universal y podría revelar algo intrínseco a la naturaleza humana y a la naturaleza del mundo.

Hace unos años publicamos aquí una nota sobre el trabajo de Johan Harari quien ha teorizado que detrás de las adicciones a las drogas se encuentra como causa verdadera una necesidad de conexión. Harari basa su argumento en casos clínicos, incluyendo ratas que sólo se vuelven adictas a las drogas cuando están marginadas de una población, no reciben la suficiente atención y no viven en un entorno "positivo". Lo que demuestra Harari, en todo caso, es que la causa de la adicción no es la droga en sí, sino los factores psicológicos del individuo.

Lo que queremos argumentar aquí es que este sentido de conexión es otra forma de hablar de lo que la escritora francesa Simone Weil llama "la belleza del mundo". Y que no sólo las personas que se vuelven adictas sino todas las personas que toman sustancias recreativas, como pueden ser los psicodélicos, lo que están buscando es una experiencia de la belleza del mundo. Dicha conexión es inherente a la experiencia de belleza, pues al percibir la belleza uno participa en el orden y la claridad del mundo que se revela y al hacerlo intima algo inefable y trascendente. Dice Weil:

Las diferentes clases de vicios, el uso de estupefacientes en el sentido literal y metafórico de la palabra, todo esto constituye la búsqueda de un estado en que la belleza se haga patente. [...]Todos los gustos de los hombres... están en en relación con un conjunto de circunstancias, con un medio en el que les parece tener un acceso a la belleza del mundo. (A la espera de Dios)

Ahora bien, uno podría decir que esto es una exageración en tanto a que la mayoría de las personas no son estetas o devotos, no parecen tener un sentido de la belleza y se acercan a las drogas por pasiones menos refinadas. Sin embargo, hay que entender qué es la belleza para Weil y en general para la tradición platónica y en general para la religión. 

En términos generales, Platón enseña que la belleza que encontramos en nuestras vidas es una imagen de la belleza eterna de las formas divinas. Por esta razón el cosmos -que es resultado de la impresión de la imagen divina- tiene como esencia la belleza (de hecho "cosmos" significa tanto orden como belleza). La belleza tiene como característica el orden, la integridad, la claridad y la proporción y por lo tanto acercarnos a la belleza es entrar en armonía, entrar en consonancia cósmica. Desde Platón la belleza siempre estará asociada en la imaginación occidental con la verdad y el bien, "los tres trascendentales" -el mismo Platón señala que la "belleza es el esplendor de la verdad". Otra asociación no menos importante es la de la belleza y el amor. En El Banquete Diotima le expone a Sócrates la teoría de la "escalera del amor". En síntesis: la belleza excita el eros por lo divino. La contemplación de formas bellas mortales e individuales suele llevar -al menos en el alma filosófica- a buscar contemplar formas eternas universales.Y es que lo que nos parece bello en el cuerpo de una mujer, en una montaña o en un poema, por ejemplo, es ya una intimación de lo trascendente; en lo contingente la belleza es el translúcido atisbo de lo absoluto. Lo que Platón y Simone Weil sugieren es que cuando nos enamoramos de una persona la energía más profunda que subyace nuestro deseo es un amor hacia lo divino, una sed de encontrar una fuente infinita.

Weil entiende que en nuestra época en la que se ha perdido la fe, la belleza es realmente el único medio que nos queda para acceder fácilmente a lo divino. Esto es algo que experimentos en la actualidad: en una época secular el arte carga casi todo el peso como medio legítimo para espiritualizar la vida. O las drogas psicodélicas. Queda el consuelo, al menos, de que la belleza es un bastión inexpugnable, pues su búsqueda no se trata de algo cultural, sino que es parte de nuestra esencia. Dice Weil que el sentimiento de belleza "aunque mutilado, deformado, mancillado, permanece irreductible en el corazón del hombre como un móvil poderoso. Está presente en todos los afanes de la vida profana." Está presente en todos los afanes pues es algo así como una vulnerabilidad al mundo, una intimidad y una fraternidad con la naturaleza, una capacidad de ser afectados y un deseo hacia el bien. En cada intento de hacer el bien, de conectar con una persona, de buscar conocimiento, de estar presentes y percibir la realidad, hay un móvil de belleza. La belleza "es como un espejo que nos devuelve nuestro propio deseo de bien", dice Weil.

Podríamos seguir poetizando y filosofando sobre la belleza -y ciertamente nos hará bien- pero que baste decir que para Weil "la belleza es al eternidad del mundo", es "esencialmente deseo de Encarnación", es "la única finalidad del mundo"  (una finalidad que no contiene ningún fin, como observó Kant) y que a través de ella descubrimos el secreto de "que lo sobrenatural está presente en todas partes". A algunos les podría parecer contradictorio que lo "sobrenatural" (la belleza) esté presente en todas partes si hemos dicho antes que la belleza se encuentra en las actividades más comunes y terrenales. Pero esto se explica por el hecho de que "la belleza no es atributo de la materia en sí misma. Es una relación del mundo con nuestra sensibilidad". Es decir, la belleza existe porque somos conscientes, es una liga entre el mundo y nuestra alma, una liga que es también una ventana hacia lo que trasciende el mundo. Natural es todo aquello nacido; los griegos utilizaban el término physis, lo físico es la naturaleza. Evidentemente la visión de Weil y de Platón no es una visión materialista. Sería muy largo hacer aquí el argumento sobre por qué es lógico sostener que la conciencia trasciende la materia y por lo tanto la percepción de la belleza es ya un acto de conciencia trascendental (sobre esto recomiendo mucho el trabajo David Bentley Hart). Sólo diré que la forma en la que razonaron Aristóteles y otros teólogos y filósofos antiguos es que es ilógico pensar que la materia es causa de sí misma, ya que esto postula una infinita cadena de causas -el famoso ejemplo es el de un orbe que es sostenido por tortugas en el vacío: abajo siempre tiene que haber otra tortuga ad infinitum-. Así bien, es lógico postular una causa que no ha sido causada y por lo tanto que no está sujeta a las leyes que observamos en la materia, como por ejemplo la potencia (la posibilidad de cambio). Esta causa sin causa -el "motor inmóvil"- generalmente ha sido llamada Dios, y es aquello que dota al mundo de existencia, es el Ser que sustenta el ser de los seres (ya que el ser no puede surgir del no-ser). Implica, además, una conciencia o mente trascendente, la cual brinda al mundo el principio de intelección (pues la actividad propia de Dios, dice Aristóteles, es la contemplación de sí mismo). Es por esto que lo sobrenatural puede considerarse ubicuo, pues el sólo hecho de ser conscientes implica una cualidad que es trascendente a la materia y una participación en la realidad divina. 

Retomando la idea inicial, hay que mencionar que si bien el deseo que mueve a una persona a tomar una droga es un deseo de belleza, éste no será satisfecho en las drogas, si bien evidentemente puede tener una experiencia muy valiosa que transforme su vida y le permita encaminar su vida hacia un estado en el sea sensible a la belleza de manera más constante. "El error consiste precisamente en la búsqueda de un estado especial. La falsa mística es también una manifestación del mismo error", escribe Weil. El deseo de belleza  no puede saciarse con un evento especial, con una situación producida artificialmente, pues justamente la belleza es parte misma de la existencia y reclama estar siempre presente. En realidad ni siquiera puede saciarse con el amor que se siente hacia una persona -y en este sentido el amor carnal y el amor romántico son similares a una droga-. Lo dijo bien Borges "Enamorarse es crear una religión que tiene un dios falible." La belleza lo que pide es enamorarse de un amado infalible y es en este sentido que necesita de la religión y no sólo del arte para consumarse. De hecho este es el logro auténtico de la religión, conseguir que una persona se enamore de un amante infalible (la esencia de la religión es el amor, todo lo demás es prescindible). Es por ello que tenemos figuras como Krishna o Cristo, pues la religiosidad se consuma en el amor y la mayoría de nosotros para amar necesitamos de otra persona con la que podamos relacionarnos. Este es el misterio de la Trinidad, según ha sido explicado por la teología cristiana y por la misma Weil: las personas de la divinidad son lo que permite que se establezca esta relación de amor dentro de la divinidad que entrega su ser al mundo. 

Lo que buscamos, cuando buscamos y nos aferramos a algo (a lo que sea), es la belleza sobrenatural que existe en todas las cosas. Podemos sin embargo, confundirnos y aferrarnos a la belleza mortal -aquella mutilada, deforme, impura, etc.- que es una sombra de la belleza divina. De cualquier manera lo que deseamos es la belleza que trasciende el mundo. Es por ello que Jung entendió que la auténtica cura a las adicciones era la espiritualidad. En una carta que acabaría siendo el origen del método de Alcohólicos Anónimos, Jung le escribió al cofundador Bill Wilson: "Como puedes notar, en latín alcohol es 'spiritus', y usamos la misma palabra para la más alta experiencia religiosa como también para el veneno más depravado. Una buena fórmula entonces sería: spiritus contra spiritum." El espíritu, nos dice la teología, es la unión -esa "conexión" que buscan en el fondo los adictos- entre el Padre y el Hijo (el Logos), el "vínculo de gloria" o amor y en el hinduismo es la unión eterna entre el Ser (Sat) y la Conciencia (Chit) que nos da el Gozo (Ananda), que el profesor Radhakrishnan llama también "espíritu". "Alabado sea el espíritu que puede conectarnos", dice Rilke en su Sonetos a Orfeo.

Twitter del autor: @alepholo 

 

Lee también: Simone Weil cuenta la preciosa historia del origen de la luz

 

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La segunda entrega de esta introducción al misticismo judío, de la mano de Gershom Scholem

En la primera parte de esta introducción a la cábala hicimos una definición general, estudiamos sus antecedentes, hablamos brevemente de sus textos esenciales y de la importancia "toral", valga la redundancia, de la Torá (tanto el instrumento de la creación como la misma potencia divina) para la hermenéutica cabalística. En esta segunda parte introduciremos el concepto de las 10 sefirot y la noción de Ein Sof (literalmente: Sin fin). Como en la parte anterior, nos basamos en el trabajo de Gershom Scholem.

Los antecedentes de las 10 sefirot -popularmente conocidas como "el árbol de la vida cabalístico"- pueden encontrarse en la especulación del misticismo de la Merkavah en torno a la visión del profeta Ezequiel. En su famosa visión Ezequiel vio un carro flamante en el cielo -la Merkavah-, donde se revolvían cuatro criaturas con formas animales y humanas (que serían luego categorías de ángeles) y sobre el cual se erigía un trono. Sobre el trono, se dice en Ezequiel 1:26, yacía una "semejanza (o imagen) con la apariencia de un hombre". El texto ha generado una inenarrable cantidad de especulación, en parte debido a la oscuridad del mismo y en parte por la prohibición de representar la forma divina y por la creencia teológica de que Dios no tiene forma, está más allá de toda manifestación. Sin embargo, los místicos, a diferencia de los teólogos puros, buscan y requieren de una forma con la cual relacionarse y experimentar íntimamente la divinidad. La Merkavah se convirtió en un proceso de ascensión a la dimensión divina a través de la contemplación. En lo más alto del trono yacía la forma divina, el kavod, la gloria o esplendor de Dios. Esta especulación sobre la forma mística de la deidad más alta es también conocida con el nombre de Shi'ur Komah, que significa "la medida de la altura", pero que es también un polémico texto místico del Midrash que introduce la noción del cuerpo antropomórfico de Dios, el cual describe detalladamente.

Según Scholem, la cábala se concentra en la idea del "dios viviente, que se manifiesta a sí mismo en los actos de la Creación, Revelación y Redención"; esto, a diferencia de las corrientes más ortodoxas de la teología monoteísta -por ejemplo, la de Maimónides-, que mantienen que Dios, siendo infinito e ilimitado, no puede considerarse como un ser viviente, pues sería limitado. No obstante, como la mayoría de los místicos, los cabalistas idean una doctrina en la que se concilia la trascendencia con la inmanencia. Scholem sugiere que es aquí donde irrumpe la noción de las 10 sefirot, las cuales son producto de "la meditación mística" en torno a la forma en que se revela la Deidad infinita. Los cabalistas, consciente o inconscientemente, intentaron resolver la aparente contradicción o el dualismo entre un dios viviente y un deus absconditus (Ein Sof) y retomaron algunas de las nociones especulativas del misticismo de la Merkavah. En su caso, ya no se trataba de una visión de la Deidad sino de descifrar y apercibir los símbolos con los que se manifiesta, principalmente como un árbol cuya raíz está en el cielo (en Ein Sof), como un hombre (Adam Kadmon) y como los símbolos de los nombres divinos. Sin embargo, algo de las imágenes del misticismo de la Merkavah permanece, como vemos en esta afirmación sobre las sefirot que evoca un vehículo: "[son] las 10 esferas de la manifestación divina en las que Dios emerge de su divina habitación".

A grandes rasgos, las 10 sefirot son los modos y el dinamismo con el que se revela la Deidad Infinita, llamada Ein Sof por los cabalistas. "Ein Sof es el aspecto impersonal del dios oculto", escribe Scholem. Es aquello, según Isaac el Ciego, "que no es concebible con el pensamiento". Así, para la cábala, Dios no es una persona, no tiene un aspecto personal-relacional en esencia, sino que toma este aspecto "en el proceso de la Creación y Revelación".

El término "sefirot" -en singular "sefira"- es altamente demostrativo de la enorme capacidad vinculatoria y analógica de la cábala. Literalmente significa número o enumeración, pero los cabalistas lo han relacionado a palabras como sefer (texto), sappir (zafiro o luminosidad), sfar (límite) y varias más. Scholem dice que la traducción apropiada es "regiones" o "esferas"; aunque en el Sefer Yetzirah tienen la acepción principal de "número", en el Zohar significan más bien "el surgimiento de poderes divinos o emanaciones". El término engloba todo esto; son números y letras, emanaciones y potencias divinas, cristalizaciones de la luz divina, límites o configuraciones del algoritmo de la creación. "Son seres numéricos vivientes", conectados con la idea del hayoth en la Merkavah descrito por Ezequiel, "los seres vivientes" que llevan el trono de la Merkavah. Es posible notar una influencia pitagórica en las sefirot, pues para Pitágoras la década es el número perfecto, el número de Dios. Es en el Sefer Yetizirah donde encontramos la primera referencia a las sefirot; el libro las llama, según dice Scholem, "los diez números elementales y primordiales". Junto con las 22 letras, las sefirot producen "las varias combinaciones observables en la totalidad de la creación. Son 'los 32 caminos de sabiduría con los cuales Dios ha creado todo lo que existe'". El cabalista Abraham Herrera las llama "emanaciones de la primera simple unidad", "espejos de Su verdad" que "dan a conocer Su bien". Scholem explica que casi cualquier palabra de la Torá corresponde con una sefira y cada palabra no sólo describe un evento en la historia del pueblo judío, sino una fase en el proceso divino. Cada sefira tendrá una inagotable serie de correspondencias: planetas, ángeles, pasajes de la Torá, elementos y demás. 

Las 10 esferas constituyen a la vez el protocolo o algoritmo con el cual se manifiesta la divinidad en el universo y una "topología mística"; son, simbólicamente, el propio cuerpo divino en su irradiación. Explica Scholem:

son las potencias que constituyen la actividad de la Deidad, y a través de las cuales (para usar lenguaje cabalístico) ésta obtiene su "rostro"... La vida divina se expresa en 10 escalones o niveles, los cuales tanto la ocultan como la revelan. Fluye hacia fuera y anima la Creación; y al mismo tiempo permanece en la profundidad interior. El ritmo secreto de su movimiento y pulso es la ley que rige el movimiento de toda la Creación.

La creación del universo es vista, entonces, como la autoemanación de la Deidad (Ein Sof), el proceso a través del cual se da a conocer, esencialmente a través de la luz divina (Aur Ein Sof) que es idéntica a las letras y nombres divinos (lo fótico y lo fonético son dos aspectos de una misma sustancia divina).

El proceso descrito por los cabalistas como la emanación de la energía y la luz divinas puede ser considerado con el mismo derecho como un proceso en el que se despliega el lenguaje divino... un paralelismo entre los dos tipos más importantes de simbolismo... hablan de atributos y de esferas de luz, pero en el mismo sentido hablan también de nombres divinos y de las letras que los componen... El mundo secreto de la divinidad es un mundo de lenguaje, un mundo de nombres divinos que se despliegan según sus propias leyes. Los elementos del lenguaje divino aparecen como las letras de la Sagrada Escritura... letras y nombres... cada uno representa una concentración de energía y expresa una variedad de sentido que es absolutamente imposible de traducir.

Al revelarse, dice Scholem, la vida divina asume diferentes formas en cada nivel o toma diferentes atributos. "En su totalidad los elementos individuales del proceso vital de Dios están desdoblados pero constituyen una unidad (la unidad de Dios revelándose a sí mismo); juntos son la forma de la Deidad [traduzco Godhead como Deidad y God como Dios]". La visión mística de los cabalistas sugiere que las 10 sefirot tienen una naturaleza holística y fractal en la que la totalidad se refleja en la parte, y cada parte recrea el todo. Se trata, como reza la frase, de una sola luz en 10 vasijas:

Las sefirot están conectadas entre sí a través de "canales" secretos, tsinoroth, por los cuales cada uno irradia en el otro y a la vez se reflejan entre sí. La naturaleza específica de cada potencia está profundamente enraizada en sí misma, pero cada potencia igualmente contiene la estructura de la totalidad. Más aún, cada una repite en sí misma la estructura de la totalidad y así ad infinitum... Es a través de este proceso de infinita reflexión que la totalidad se refleja en cada miembro y, como explicó Moises Cordovero, se convierte en un todo".

Esta descripción recuerda notablemente la metáfora del budismo mahayana del collar de perlas de Indra, el cual tiene la propiedad mágica de reflejar en cada perla todas las demás y todos los reflejos de los reflejos. En el budismo, esto en una forma de decir que todas las cosas son interdependientes y se interpenetran entre sí, hasta el punto de que ninguna tiene una realidad separada inherente. Es importante tener en cuenta esta interpenetración -que es la presencia de la divinidad sin disminución-, recalca Scholem, ya que a veces se entienden las 10 sefirot como fases de la creación, pero en realidad no son lineales, reproducen enteramente la naturaleza de Ein Sof, en cada parte o fase -el infinito se refleja en cada detalle-. Una conocida frase del Sefer Yetzirah dice: "su final está embebido en su principio y su principio en su final, como una flama en el carbón". El carbón es el final de un fuego y, no obstante, puede ser también el principio.

Aunque la totalidad está en la parte, es evidente que cada sefira encierra y revela un aspecto distinto del proceso de la divinidad:

Cada atributo representa una cierta fase, incluyendo la fase de severidad y juicio adusto, la cual la especulación mística ha conectado con la fuente del mal en Dios... De la contemplación de las sefirot, él [el cabalista] procede a la concepción de Dios como la unión y raíz de todas las contradicciones. Hablando generalmente, los místicos no conciben a Dios como Ser absoluto o como Devenir absoluto [el aspecto dinámico] sino como la unión de las dos, de la misma manera que el dios oculto del cual nada se puede saber, y el dios viviente de la experiencia religiosa y la revelación, son uno y el mismo. 

De acuerdo con la traducción de Scholem, las 10 sefirot son:

1. Kether Elyon, "la suprema corona" de Dios

2. Hokmah, "sabiduría" o idea primordial de Dios

3. Binah, la "inteligencia" de Dios

4. Hesed, el "amor" o misericordia de Dios

5. Gevruah o Din, "el poder" de Dios, especiamente el poder del juicio severo y el castigo

6. Rahamim o Tifereth, "la compasión" de Dios (o la "belleza" Tifereth), que sirve como mediadora entre las dos sefirot precedentes

7. Netsah, "la durabilidad" de Dios

8. Hod, "la majestuosidad" de Dios

9. Yesod "la base" o "fundamento" de todas las fuerzas activas en Dios

10. Malkuth,  el "reino" de Dios, descrito en el Zohar como Kenseth Israel, el arquetipo de la comunidad de Israel, o como la Shejiná.

* Algunos cabalistas agregan Daat -entre Binah y Hokmah- para ocupar el lugar de Kether, que es irrepresentable. Daat significa conocimiento y suele describirse como la sefiira en la cual están unidas todas las demás. Sin embargo, como ya mencionamos, estrictamente esto ocurre en todas las sefira; acaso Daat significa la unión consciente -la redención o tikkun- de la luz unitaria que se difunde en 10 receptáculos. 

En la siguiente parte hablaremos sobre el Tzimtzum o la contracción creativa (y ocultamiento aparente) de Ein Sof, y la Shejiná, la presencia de Dios en el mundo (equivalente a la Sophia cristiana y gnóstica). 

 

Lee también: Profundos principios de la alquimia cabalística (la obra del cabalista David Chaim Smith)

 

Bibliografía

On the Mystical Shape of the Godhead, Major Trends in Jewish Mysticism y La cábala y su simbolismo; todos de G. Scholem

 

Twitter del autor: @alepholo