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A partir de un poema de Hölderlin, un argumento que defiende que no hay nada más profundo que la belleza

Friedrich Hölderlin tal vez sea el más grande poeta en la historia de la lengua alemana. Heidegger le dedicó importantes reflexiones a la poesía de Hölderlin y lo llamó "el poeta de los poetas". Más que a ninguna figura del romanticismo y de la modernidad en general, se le debe a Hölderlin la intención de regresar al campo de la imaginación poética a los dioses, de llenar la poesía de nuevo de lo numinoso. Las páginas de Hölderlin están llenas de los dioses griegos y del mismo Cristo, quien aparece como una figura central pese a su teología natural con tendencias panteístas. A diferencia de Nietzsche (quien admiró al poeta romántico), para Hölderlin, Jesús y Dioniso expresan una misma corriente de luz entre el cielo y la tierra, y son igualmente atractivos estéticamente. Y la poesía se trata de llevar esta palabra divina, otorgada como un relámpago, a los hombres. En Hölderlin, como en casi todos los grandes poetas, la religión se funde con el arte. Y el eje que conecta lo divino con lo humano, lo infinito con lo finito es la belleza. En un famoso poema titulado "Sócrates y Alcibíades", Hölderlin escribe:

"Venerado Sócrates, ¿por qué siempre

estás alabando a ese hombre? ¿Acaso no conoces

cosas más importantes? ¿Por qué lo miras con tanto amor,

arrebatado, como si se tratara de un Dios?"

 

Aquel que piensa lo más profundo ama lo que está más vivo,

la más amplia experiencia acaba inclinándose hacia lo mejor de la juventud,

y los sabios al final se postran ante lo bello.

Es famosa la relación entre Sócrates y Alcibíades, uno de los más bellos jóvenes que frecuentaban el círculo del filósofo. Aunque Sócrates admiraba y amaba a Alcibíades, se negó al intento de seducción que le hizo el joven. El rechazo de Sócrates ha generado enormes especulaciones en la historia de la filosofía. Hay quien sugiere que Sócrates quería cuidar su reputación; otros ven en esto un ejemplo del "amor platónico", pues Sócrates amaba "el alma" de Alcibíades; algunas más opinan que se trataba de un amor filosófico e intelectual, pues el mismo Alcibíades era un gran orador, poderoso político y estadista, que no podía "rebajarse" a lo carnal; otros sugieren que Sócrates -como experto seductor- sabía bien que para que el eros siga ardiendo, es mejor no satisfacerlo y seguirlo cultivando desde esa distancia que permite el rapto estético y el anhelo. Y son muchas más las interpretaciones, pero lo que nos interesa aquí es cotejar el poema de Hölderlin con la forma en la que Sócrates entiende el amor y su relación con la belleza. 

Primero hay que mencionar que Sócrates en El Fedro, inspirado por el mismo Eros, habla de que el amor maniático es superior al amor templado; y menciona los cuatro tipos de manías o posesiones divinas, siendo la superior la de los amantes poseídos por la belleza. Una belleza que transforma físicamente a la persona y produce incluso el despertar de las alas del alma. En El banquete, Sócrates es aleccionado por Diotima sobre los misterios del amor y la noción que pasaría a la historia como particularmente platónica del amor como un elevamiento hacia lo divino a través de la belleza, o de lo individual y carnal a lo universal y espiritual. El amor y la belleza están estrechamente vinculados y son las dos fuerzas anagógicas por excelencia. El Sócrates del poema de Hölderlin es consistente con la doctrina del amor de inspiración divina en El Fedro y con la noción de la escalera del amor de El banquete. 

Sócrates ama a Alcibíades como si se tratara de un dios, justamente porque esta es la naturaleza de la belleza, que a través de la forma revela la divinidad. O como escribió el filósofo idealista Schelling, gran amigo de Hölderlin, la belleza es la manifestación de lo infinito en lo finito. En el cuerpo de Alcibíades, Sócrates alcanza a tener una intimación de la belleza infinita de lo divino. No es necesario poseer ese cuerpo para detonar el transporte del alma del eros; pero esto no es una negación del cuerpo -como el platonismo de Plotino-, pues es a través del cuerpo que se produce el transporte, de la forma que se revela y de la percepción misma que transforma al cuerpo del que percibe. Sócrates tiene un notable pasaje lírico en El Fedro describiendo cómo los encuentros de los amantes, ya sean en "ejercicios gimnásticos" o más bien contemplativos, generan una especie de néctar que se desborda y los inunda, imitando el caudal de deseo con el que Zeus arrebató a Ganimedes. Hay una especie de alquimia de la belleza, la cual es física -o psicofísica- en tanto que suaviza y hasta derrite la solidez del cuerpo para que pueda elevarse el alma hacia la contemplación de lo trascendente. Es a través de lo que está más vivo, de "lo mejor de la juventud" que más fácilmente se aprecia la profundidad ideal que subyace. No es que la piel sea lo más profundo, como dijo Deleuze, sino que en la piel, en la superficie, se revela el infinito en su luminosidad más aparente para quien tenga ojos para ver, es decir, para el filósofo. La forma sensual es el pasaje a la esencia espiritual. 

A diferencia de lo que piensa nuestra sociedad, para el platonismo y para el cristianismo la belleza no era algo subjetivo (y mucho menos algo frívolo), no está meramente en el ojo del que percibe. La belleza es una irradiación de una realidad trascendente y si no todos la perciben, esto se debe a que no se ha entrenado el ojo de la mente -a que ven las sombras, como en la cueva platónica-, a que no se ha depurado la percepción, como sugirió Blake, para ver el mundo como en realidad es: infinito. La belleza, gracias a platónicos cristianos como San Agustín, se convertiría en uno de los tres trascendentes del cristianismo: la verdad, el bien y la belleza, atributos de la divinidad si es que se acepta un lenguaje catafático; términos que ya en Platón eran generalmente intercambiables. Tanto en el platonismo como en el cristianismo, la belleza era la forma en la que la sabiduría -el conocimiento de lo verdadero y lo bueno- se hacía presente en la experiencia; se trataba de una filosofía o teología estética. Belleza que, para Tomás de Aquino, tenía tres cualidades: luminosidad, integridad y armonía o consonancia. En este sentido, la aparición de la belleza reflejaba la perfección de la obra divina, del cosmos mismo que había sido hecho por una inteligencia suprema, en divina semejanza.

Por último, hay que mencionar que en el poema Hölderlin también apela a una cierta sabiduría vitalista que ya se venía gestando en tierras alemanas. Sólo podemos conocer lo trascendente a través del cuerpo, de lo que esta más vivo, de lo que se presenta en el esplendor de la energía. Un aspecto que Dodds llamaría lo irracional en los griegos, pero que quizás no lo sea del todo, no en el entendimiento más vasto del Logos; no sólo como lo racionalista e intelectual, sino como la fuerza universal, el Verbo que se hace carne, que lo mismo incluye al instinto que a la inteligencia; que se deja arrastrar y poseer tanto por la energía sexual como por el viento de la poesía y el ritmo de la música; un Logos que le pertenece también a Dioniso y a Orfeo, y por supuesto también a Apolo y a Hermes. Una sabiduría que no se dejar regir sólo por el cerebro, un alma que no abdica, que piensa con el corazón, que tiene sus propias razones.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

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Esta animación refleja el lugar que la muerte tiene en nuestra vida (VIDEO)

Filosofía

Por: pijamasurf - 10/09/2018

El artista visual Justin Leduc ha realizado una representación precisa de cómo la muerte "acompaña" la existencia, a cada instante

Como todo ser vivo, el ser humano teme naturalmente a la muerte. No puede ser de otra manera; toda la historia de eso que llamamos vida es una secuencia constante de afirmación, perseverancia y lucha, siempre en contra de un solo enemigo: la muerte, la desaparición, el inevitable regreso a la nada.

Sin embargo, la diferencia del ser humano está en su conciencia. Borges dice en alguna de sus páginas que salvo el ser humano, todos los animales son inmortales, pues ninguno sabe que va a morir. Nosotros, en ese sentido, somos mortales, a veces dolorosamente mortales. O lúcidamente mortales, pues la conciencia también es una ventaja. 

Fue Platón quien afirmó que la filosofía es una preparación para la muerte, lo cual fue una manera de decir que cuando el ser humano se dio cuenta de que el momento de su muerte llegaría (“neto, puntual, exacto”, como dice Gorostiza en Muerte sin fin), aunque quizá de inicio sufrió y se resistió, eventualmente entendió que lo mejor que podía hacer era tomar conciencia de ese hecho, comprenderlo, entender por fin que la muerte es parte de la vida.

El video que compartimos a continuación es una representación elocuente e ingeniosa de la presencia constante que la muerte tiene en la existencia. Nuestro miedo atávico nos inclina a no mirarla, a creer que no está ahí, pero lo cierto es que no hay momento de nuestra vida en que no esté al acecho. La animación corrió a cargo de Justin Leduc.

¿Y qué ganancia puede tener tomar conciencia de la muerte? ¿De qué sirve, se dirán algunos, enfrentar algo que inspira temor y que nos evoca ideas de dolor y sufrimiento? Estas preguntan son hasta cierto punto justificadas y sus respuestas no son ni muy obvias ni muy sencillas de ofrecer sintéticamente, pero quien piense así quizá podría reflexionar sobre algunos puntos muy específicos:

En el budismo, por ejemplo, se enseña que cuando aceptamos que la muerte es parte de la vida, justamente sufrimos menos o, mejor dicho, enfrentamos de otra manera las pérdidas que inevitablemente ocurren. Cuántas personas no hay que cuando terminan una relación, cuando muere alguno de sus padres, quizá incluso cuando pierden una mascota, dicha muerte, real o simbólica, los devasta, parece que acaba con sus vidas. ¿Sería así si se hubieran tomado el tiempo de comprender el significado de la muerte?

Otra situación: observando el efecto inconsciente que la angustia frente a la muerte desencadena en el ser humano (particularmente en los años en los que, por un lado, no comprendemos aún la vida y, por el otro, dependemos de alguien más para nuestra sobrevivencia), Sigmund Freud se dio cuenta de cómo la pulsión de muerte impide al ser humano “pasar a otra cosa” en su existencia o, dicho de otra manera, lo mantiene en la repetición de ciertos patrones que aprendió para eludir dicha angustia por la muerte. 

En este sentido, la oralidad es uno de los ejemplos más fáciles de comprobar personalmente. En los primeros años de vida, el bebé llora porque siente hambre pero también porque siente que morirá si no come, si alguien más no lo alimenta. En el hambre y el llanto está la angustia por la muerte, y en el alimento que recibe se encuentra aquello que por un momento mantuvo a raya dicha angustia y a la muerte misma. 

Ese patrón se instala en lo profundo de nuestro comportamiento y se queda ahí, operando inconscientemente. Con los años, aunque racionalmente sabemos que no vamos a morir en el instante mismo en que sentimos hambre, aunque podemos postergar el momento de la comida sin mayores consecuencias, la relación entre la oralidad y la angustia permanece y, si no la hemos hecho consciente, se repite. 

De ahí que muchas personas coman por “ansiedad”, o fumen en situaciones en que se sienten especialmente tensas. Las adicciones suelen estar relacionadas con la oralidad, porque el elemento de la adicción le permite al sujeto sostenerse en su angustia.

¿Qué pasaría, sin embargo, si esa persona que come, fuma, bebe o pasa horas y horas frente a una pantalla mirando series o en las redes sociales, tomara conciencia de ese efecto que la angustia frente a la muerte tuvo en su formación subjetiva? ¿Quizá se daría cuenta de que es posible ir más allá, pasar a otra cosa, emplear de mejor manera su tiempo y su vida?

Como vemos, el tema no es trivial. De hecho, justo lo contrario: la meditación sobre la muerte es potencialmente decisiva para la existencia humana.

 

También en Pijama Surf: La vida nos parecerá breve si no hacemos lo que realmente deseamos (sobre un fragmento de Séneca)