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Comparación entre el cristianismo y las metafísicas orientales en lo concerniente a la relación entre la divinidad y el cosmos

Filosofía

Por: Sofía Tudela Gastañeta - 11/26/2018

Una comparación de las cuestiones metafísicas más altas en el cristianismo y tradiciones como el sufismo o el vedanta

Según lo que usted explicó en clase, de acuerdo con la filosofía medieval ceñida a la doctrina cristiana, Dios creó el mundo ex nihilo. Asimismo, la creación se dio por alteridad, de forma que la criatura es otra distinta de Dios y Dios es otro distinto de la criatura, sin nexo común que los una en cuanto a su esencia, siendo dos naturalezas completamente distintas. Esto se da al punto de que, pese a ser Dios omnipresente y hallarse hasta en un grano ínfimo de arena, éste le es completamente ajeno en lo que respecta a su esencia, dado que toda la creación está desprovista de una naturaleza o esencia divina: sólo Dios es divino y existe un cosmos real creado por él que no lo es. Ningún ser, sea de la especie que sea, humano o ángel, puesto que son criaturas, contiene siquiera una chispa divina en su naturaleza original. La criatura sólo goza de lo divino en la medida en la que lo divino se adhiere desde el exterior de su esencia a ella -como una suerte de naturaleza ajena añadida a la suya propia-, por medio de la gracia, que se otorga a quienes siguen la vía cristiana. Eso es lo que entendí. Y después de leer a algunos autores cristianos, entendí lo mismo. Así, San Justino afirma que el alma es mortal -me parece que se refiere al alma toda, incluyendo al intelecto y lo que de más noble hay en ella, pues en su texto contraría la idea platónica de la inmortalidad del alma- y que la vida que la anima proviene de Dios, quien puede sustraerla a voluntad, de forma que la criatura no es nada por sí misma y todo se lo debe a Dios. Explica que el alma no es vida y que la vida no le es intrínseca o propia, sino que más bien participa de ella porque Dios se la otorga, y que cuando por libre arbitrio el ser humano se aleja de Dios, “se aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va nuevamente allí de donde fue tomada”. Lo mismo explica Atenágoras, cuando dice del soplo de Dios que “lo vivifica todo y, si Él lo retuviera, desfallecería todo”, y cuando agrega que “este soplo, oh hombre, es tu voz; tú respiras el espíritu de Dios”. San Ireneo, a su vez, afirma que el alma y el espíritu son creados por la gracia de Dios y que antes no eran, y que por lo mismo pueden dejar de ser. Y en un pasaje dice: “La vida no nos viene de nosotros ni de nuestra naturaleza, sino que es un don gratuito de Dios”. Tertuliano también sostiene que el alma no es ni divina ni eterna, y que la vida del alma no es otra cosa que su participación en la naturaleza de Dios. Muchos de ellos, por lo mismo, hablan de la muerte eterna.

Expongo primero las ideas principales del cristianismo, para luego proceder a mostrar en qué me resultan débiles y contradictorias, y si hay forma de saldar mis dudas y conducirme a una mejor comprensión de ellas, o si, por el contrario, las insuficiencias de la metafísica cristiana en lo que atañe a este punto son insalvables porque dependen de la creencia y no de la inteligencia.

Por creación ex nihilo se entiende que Dios creó sin necesidad de servirse de una materia preexistente, sino que, más bien, todo nació a partir de Él, puesto que fuera de Él no había nada: Él era el único. Así lo dio a entender usted y me resultó lógico, puesto que si la nada es nada, no puede ser, sino que no es, y si no es, ¿qué puede salir de ella? Nada puede salir de la nada. Al contrario, de Dios proviene todo. Pero si de Dios proviene todo, todo debería tener por esencia a Dios, por raíz, tener por núcleo una naturaleza divina. Del mismo modo en que un jarrón que se hace a partir del barro es también barro, y el barro es su naturaleza constitutiva, y de igual modo en que un ornamento hecho con oro tiene al oro no sólo por origen sino por naturaleza, así ocurre con todo aquello que nace de algo -comparte la naturaleza de aquello de lo cual emerge-, y particularmente con lo que proviene de una sola fuente, pues no puede ser alterado o heredar una naturaleza extraña de otra fuente. Si Dios era el único material del cual se constituyó todo, todo debe, en efecto, ser de ese material divino, todo debe tener como base a Dios en su naturaleza. Si aceptamos que existe otra naturaleza además de la divina y que es esa otra naturaleza la que constituyó a la creación, incurrimos en el dualismo. Pero el cristianismo, desde que acepta otro diferente de Dios que no guarda nexos de esencia con Él, parece implicar de modo subrepticio una postura dualista, que en las herejías emergerá con más fuerza, pero que parece ya tener su germen en la doctrina oficial. Comparemos a Dios o al Ser con la luz y con el fuego, y al no-ser con la oscuridad -pues, en efecto, la oscuridad es la ausencia de luz y la luz es por sí misma, al menos desde el punto de vista de la física natural-. Si en el principio sólo había fuego-luz y oscuridad, ¿de dónde surgieron los seres creados? No pudieron surgir de la oscuridad, pues esta nada es, y si la distinguimos es sólo por la luz. Tenían que nacer del fuego-luz. Pero si se extrae algo a partir del fuego o de la luz, es también fuego y luz. Por eso, las criaturas deben ser en su esencia también Dios.

Además, abordando el problema desde un ángulo distinto, percibo una incongruencia entre la doctrina oficial del cristianismo y el pasaje del génesis en el que se explica que Dios insufló vida en el cuerpo inerte del ser humano al insuflarle su Espíritu, que es lo mismo que dice Tertuliano: “Definimos al alma como nacida del soplo de Dios”. Pero si el alma, la vida, lo que hizo que el cuerpo inerte fuera alguien y no algo, es el Espíritu de Dios, entonces la persona como tal, lo que de vivo, real y verdadero hay en ella, es ese Espíritu, puesto que si se sustrae a éste de ella, lo que queda es sólo el cuerpo inerte. Si Dios es vida y verdad, lo que de vida y verdad hay en la criatura es Dios, dado que no puede haber otra vida ni otra verdad, puesto que Dios es uno y se caracteriza por su unidad. Y lo que de no-ser, falsedad y muerte contiene la criatura, no sólo no es Dios, sino que, tomado aisladamente, no es, es una nada en absoluto, pues está desprovista del ser, la vida y la verdad, y por ende no es nada. Ergo, la criatura es en su fondo último Dios o no es nada, o es la luz divina irrumpiendo opacamente entre las tinieblas. Sólo veo esas tres alternativas. La criatura es o no es. Si es, es por sí misma o es por otro. Si no es, no es ni por sí ni por otro. No obstante la criatura es, luego es por sí misma o es por otro. Según el cristianismo es por otro. Pero si es por otro, entonces si no es por ese otro no es. Si no es sin la participación de un factor ajeno a sí misma, es porque ella misma no es, porque su esencia es la nada, y eso es lo que en verdad es. Sin embargo la nada no es, luego no puede ser eso por esencia. Si no es la nada por esencia propia o si su esencia no es la nada, entonces es algo por su propia esencia o su esencia es el ser.

Además, si hubiese otro diferente de Dios, otro que no fuese Dios, aunque fuese como criatura, Dios no sería absoluto, sino limitado, puesto que hallaría su límite o su término en sus propias criaturas, que lo excluirían. Dios y la creación encontrarían uno en el otro un límite recíproco. Pero si Dios es ilimitado, el límite de las criaturas no debería suponer su limitación, puesto que lo ilimitado también debería manifestarse en lo limitado. Empero, desde el momento en que lo limitado y lo ilimitado se excluyen por esencia, lo ilimitado ya no es tal, puesto que la limitación, que le es inferior, lo ha restringido, y lo ilimitado no la ha integrado a sí mismo. Empero, Nicolás de Cusa parece no limitar la esencia divina, y, así, dice: “cada criatura es, como si dijéramos, <> o <>”. Pero ¿cómo puedo conciliar estas palabras certeras con la doctrina oficial y las posturas antes mencionadas de varios Padres de la Iglesia, así como teólogos y santos? ¿Existe un acuerdo total en el cristianismo o aún subsisten márgenes de diferencia?

Juan Escoto Eriúgena dice: “Cuando oímos decir que Dios es quien lo hizo todo, debemos comprender que Dios está en todas las cosas, y que Él subsiste como la esencia de las cosas”. Si Dios es la esencia de todas las cosas, ¿no tienen todas las cosas una misma esencia divina, no se identifican y unen todas en su raíz o en su ser más profundo en un solo Ser? Asimismo, Eckhart sostiene que “cuando Dios hizo al ser humano, lo más interior de la divinidad fue colocado en él”. La divinidad fue colocada en él, pero no al redimirlo, como sostiene la doctrina oficial, sino al crearlo, dice Maitre Eckhart, por lo cual asumo que debe ser el núcleo mismo de su naturaleza: porque, ¿qué es la naturaleza sino lo más propio, recóndito o interior de uno, a partir de lo cual se manifiesta lo exterior? Además Jesús afirma: “El reino de Dios está en vosotros” (Lucas 17, 21). Estas palabras han sido seguidas por todos los cristianos, quienes no conciben un Dios exterior, sino interior, por lo cual se recomienda la búsqueda de Dios en la propia alma. Pero si es verdad que Dios reside dentro de nosotros y no fuera, nuestra esencia no sería otra que Él. Sin embargo, si no fuese Dios la esencia nuestra o si no lo implicara, tendríamos que buscarlo fuera de nuestra esencia, fuera de nuestra naturaleza. ¿Y qué somos nosotros sino nuestra esencia? ¿Qué nos es lo más propio sino ella? Pues nuestros accidentes no somos, puesto que devienen, nacen y mueren mientras nosotros seguimos siendo. Si lo más propio de nosotros es nuestra esencia y Dios no se encuentra fuera de nosotros sino dentro, no podría ser ajeno a ella, no podría ser otro sin vínculo que lo una a ella. En caso contrario hablaríamos de un Dios exterior: exterior a nosotros, exterior a nuestra esencia. Es claro que su exterioridad no es de índole espacial -puesto que Dios no ocupa un volumen en el espacio, sino que está más allá del tiempo y del espacio-, como su interioridad tampoco lo es. Su exterioridad es de índole esencial. Y la exterioridad esencial es, definitivamente, más exterior que la espacial, más drástica, más ajena, más irreconciliable. La exterioridad espacial se supera, pero la esencial es infranqueable. ¿Cómo buscar en nosotros lo que no está en nosotros? ¿No está Dios más cerca de nosotros que nuestros propios pensamientos? Está más cerca de nosotros que nosotros mismos; porque Él es nuestro verdadero Nosotros, y nosotros no. Nuestro ser en cuanto criatura, es una apariencia fugaz, una vaguedad, y nuestro ser en cuanto verdad es Dios. Así lo comprenden en general las metafísicas orientales. Las palabras de Rumi son claras: “¡Oh corazón!, hemos buscado de un extremo a otro: no he visto en ti nada salvo el Amado; no me llames infiel, oh corazón, si digo: Tú mismo eres Él”.

La mención del abismo existente entre Dios y sus criaturas, sí me parece razonable, pero no entendida como un abismo al nivel de la esencia, sino como un abismo de estado: porque mientras en Dios la esencia permanece en sí misma, en la creación la misma esencia se manifiesta alterada, sobre lo que no es, de modo que la esencia, aunque es plenamente, parece no ser del todo, como la luz del fuego cuando se diluye en la oscuridad, de manera que la oscuridad parezca ser luz, cuando no lo es, y la luz oscuridad, cuando no lo es. La visión del teólogo sufí Algazali me parece más coherente que la ortodoxia cristiana, y explica bien el abismo y la discrepancia existente entre Dios y sus criaturas sin perder de vista el vínculo esencial que las une: “Cada cosa tiene dos caras, una cara suya y otra cara de su Señor. Por su propia cara, no es nada; y como Rostro de Dios, es Ser. Así, no hay nada en la existencia salvo sólo Dios y Su Rostro, pues todo perecerá salvo Su Rostro” (Corán 28, 28).

Muy distintas son las palabras de San Justino:

-Nada me importa -contestóme- de Platón ni de Pitágoras, ni en absoluto de nadie que tales opiniones haya tenido. Porque la verdad es esta, y tú puedes comprenderla por el siguiente razonamiento. El alma, o es nada o tiene vida. Ahora bien, si es vida tendrá que hacer vivir a otra cosa, no a sí misma, al modo que el movimiento mueve otra cosa, no más bien que a sí mismo. Ms que el alma viva, nadie habrá que lo contradiga. Luego si vive, no vive por ser vida, sino porque participa de la vida. Ahora bien, una cosa es lo que participa y otra aquello de que participa; y si el alma participa de la vida, es porque Dios quiere que viva. Luego de la misma manera dejará de participar un día, cuando Dios quiera que no viva. Porque no es el vivir propio de ella como lo es de Dios; como el hombre no subsiste siempre, ni está siempre el alma unida con el cuerpo, sino que, como venido el momento de deshacerse esta armonía, el alma abandona al cuerpo, y deja el hombre de existir; de modo semejante, venido el momento de que el alma tenga que dejar de existir, se aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va nuevamente allí de donde fue tomada.

Percibo varias contradicciones en el párrafo expuesto. Yo sostengo que lo que no vive por sí mismo, en realidad no vive en absoluto; que lo que vive por otro, en realidad no es más que apariencia; y es así, porque la vida, principio vivificante de todo, es solo una, y es lo único que, por lo mismo, puede vivir verdaderamente. Pues lo que no vive por sí, no es más que una nada por sí, por sí solo es muerte, no es, y el ser que pueda tener no es más que de otro: ergo, es otro el que vive, no él. Se le superpone una vida ajena, que no es la suya propia, pero él en sí sigue no siendo (¡es un muerto viviente!). Si Justino sostiene que la vida de la que participa el alma es otra, al punto de que si el espíritu vivificante se la sustrae ella deja de ser, y luego agrega que “va nuevamente allí de donde fue tomada”, ¿debo acaso concluir que lo que no es puede ser “tomado” de algo como si fuese? Lo que no es no puede ser tomado de nada. Aquí Justino trata a lo que no es, como si fuese algo, pero al mismo tiempo niega que sea. Y si acaso ese “allí” donde el alma vuelve, de la que fue “tomada”, fuese Dios, como pienso que tal vez te inclinarías a afirmar para salvar el punto erróneo del santo, si así fuese, el alma habría alcanzado lo que los hindúes llaman liberación, el retorno al origen, a su fuente, que es lo contrario de lo que San Justino sugiere, pues en otros pasajes habla de la muerte eterna cuando el espíritu vivificante se retira del alma, y lejos de ver esa muerte eterna como lo que en el sufismo se entiende por extinción o fana, que implica el retorno a Dios, o el dejar de ser que aclaman los grandes místicos hindúes, budistas y taoístas que rebasan al ser, y que también implica retorno, Justino lo entiende como algo lamentable, como la perdición, como el infierno mismo. Y si el alma fuese “tomada” de otra cosa que no fuese Dios, entonces éste no sería su único creador, sino que existiría un algo o una materia preexistente a partir de la cuál crearía (a partir de la que tomaría al alma, pues no de sí mismo, y le insuflaría la vida), lo que es, asimismo, contrario a la doctrina cristiana, que reconoce a Dios como única fuente del cosmos. Por ende, este tampoco es el caso.

El cristianismo oficial no tiene exponentes capaces de reconocerse como Dios en su esencia, como sí los tiene el hinduismo, cuyos brahmanes, alcanzado el estado superior, dicen: “Yo soy Brahma”. O como le dice el sabio al rey Janaka en el Ashtavakra Gita: “Tú no eres tierra, tú no eres agua ni fuego, aire ni éter. Sabe que eres el Yo supremo, y que la naturaleza de tu emancipación es el Yo y el testigo”. Lo mismo sostiene Valmiki, escritor del Ramayana, en su obra Yoga Vasistha. Pero esto no significa que existan muchos dioses porque cada criatura es Dios (como lo toman ilusamente los cristianos detractores), sino que existe una sola y única Divinidad que es la única identidad real de muchas criaturas, puesto que la multiplicidad es ilusoria, siendo todos los entes el Mismo Ser. Un texto tamil advaita vedanta del siglo XIX lo expresa bien: “El bienestar que resulta de la conciencia de que 'todo es Uno' no puede ser entendido por una conciencia fragmentaria, que separa las cosas y los seres: todo es Uno”. No se alude al hecho de ser “una parte de Dios”, pues no existen “partes”: todo es Uno y lo Uno es sin partes, indivisible. Pero esto no se comprende con una mente fragmentaria que fragmenta la realidad en “partes”, creando así el espacio y el tiempo. Muchos Upanishads mencionan también la identidad divina real de la criatura aparente. Así, el Isa Upanishad dice: “Ahora, por Tu Gracia, contemplo Tu forma bendita y gloriosa. El Purusha (Ser Resplandeciente) que mora dentro de Ti, yo soy Él”. Y el Katha Upanishad completa esto como sigue: “Más allá del gran Atman está lo No-manifestado; más allá de lo No-manifestado está el Purusha (el Alma Cósmica); más allá del Purusha no hay nada. Este es el fin, esta es la meta final”. Esa meta final (“no hay nada”) es lo que persigue el budismo bajo el nombre de vacuidad, que es el Nirvana. El iluminado se descubre como pura vacuidad, reconociendo que todo es ilusorio y que la vacuidad es su esencia, como es la esencia de todo. La raíz de todo es la misma, todo se identifica y la multiplicidad es en realidad una apariencia ilusoria: ni siquiera hay un “todo” que identificar. Bodhidharma es claro en sus tratados. Por otro lado, en el sufismo encontramos una postura similar. Así, Ibn Arabi, en El tratado de la unidad, sostiene que todo es irreal, salvo Alá, y que tú, como criatura, eres también irreal, pues tu verdadera identidad es lo rea: Alá. Ibn Arabi dice así en su tratado:

tú no eres tú, sino Él; Él y no tú; que Él no entra en ti y tú no entras en Él; que Él no sale de ti y tú no sales de Él. No quiero decir que tú eres o que tú posees tal o cual cualidad. Quiero decir que tú no existes en modo alguno y que tú no existirás jamás ni por ti mismo ni por Él, en Él o con Él. No puedes dejar de ser, pues no eres. Tú eres Él y Él es tú sin ninguna dependencia o causalidad. Si reconoces esta cualidad (es decir, la nada) a tu existencia, entonces reconoces a Alá; de lo contrario, no.

También dice: “Pues lo que tú crees que es otro-que-Alá no es otro-que-Alá, pero tú no lo sabes. Lo ves y no sabes que Lo ves”. Asimismo, el sufí Al-Hallaj, declaró: “Yo soy la Verdad”, que era uno de los Nombres divinos de Dios. Y, finalmente, en el taoísmo, se da la misma visión. Lao-Tse llama al ser que retorna a su origen, es decir, a su esencia, al tao, que es todo y está en todo, “absoluto, inalcanzable y eterno”, uno solo con el Tao, que desde el inicio Lao-Tse describe no sólo como la fuente de todo, sino como la esencia de todo.

 

Blog de la autora: Revolución espiritual

 

Fotografía: cúpula de la Basílica de San Marcos en Venecia

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¡Que no vengan a alabarnos el mérito de Egipto y de los tiranos tártaros! Estos aficionados antiguos no eran sino unos maletas petulantes en el supremo arte de hacer rendir al animal vertical su mayor esfuerzo en el currelo. No sabían, aquellos primitivos, llamar "señor" al esclavo, ni hacerle votar de vez en cuando, ni pagarle el jornal, ni, sobre todo, llevarlo a la guerra para liberarlo de sus pasiones. 

Louis-Ferdinand Céline, Viaje al fin de la noche

Pero mi deseo y voluntad ya habían sido movidos-

como una rueda que gira uniformemente-

por el Amor que mueve al Sol y a las otras estrellas.

Dante, Paraíso, 33

 

La libertad es el valor fundamental de nuestra cultura; junto con la democracia es lo más cercano a algo sagrado en un mundo secular y la fuente de orgullo de nuestra sociedad moderna. Se aprende en las clases de historia de las escuelas de todos los países occidentales que lo que caracterizó al Renacimiento, y más aún a la Ilustración, fue la progresiva conquista de la libertad -esa dignidad humana, ese derecho inalienable de soberanía-. Leemos que nos fuimos liberando de esa edad oscura que fue la Edad Media, que nos fuimos despojando de las tiranías de la Iglesia y el feudalismo y nos sacudimos esas trabas atavísticas del pensamiento mágico-religioso: de los dioses paganos y de la esclavitud moral de la Iglesia; todo gracias a la razón -que fue coronada durante la revolución francesa en Notre Dame-, a su método científico y a la tecnología y la riqueza que genera. Pero pese a todas las comodidades que tenemos hoy en día y pese a la retórica del progreso de la sociedad secular, cabe preguntarse: ¿somos hoy realmente más libres de lo que eran las personas hace mil, 2 mil o 3 mil años?

Es cierto que somos más libres hoy en día, pero sólo si igualamos la libertad con el libre albedrío, con el solo hecho de elegir e incluso con tener más opciones para elegir. ¿Elección: libertad? Podemos votar por más cosas, podemos comprar más cosas en el supermercado y nunca hemos tenido tantos derechos. Existe, sin embargo, otro entendimiento de la libertad, que no tiene que ver tanto con elegir y hacer lo que uno quiere, sino con saber qué es una buena elección y con conocer lo que uno es para poder elegir prudentemente. Una libertad que está relacionada con la responsabilidad de ser fieles a una vocación, a un sentido o a un destino individual y colectivo, al hombre y al cosmos y a aquello que nos trasciende. Estas dos visiones de la libertad chocan; una de ellas requiere de completa inmanencia, de la inexistencia de valores trascendentes y de la ausencia de una esencia y de una verdad que no sea relativa; la otra sólo tiene sentido si existe lo trascendente, si existe una teleología o causa final y si hay una naturaleza esencial que nos determina. La primera, que tiene como trasfondo filosófico el nihilismo y ciertas ideas posmodernas, tiene como efecto colateral la sociedad de consumo, el individualismo y la política de la identidad; para ésta el máximo sentido de la existencia es liberarse de las estructuras de poder, afirmar la propia voluntad y autoexpresarse. La segunda se predica necesariamente en conformidad con una visión religiosa de la realidad, es decir, que existe algo a lo cual debemos re-ligarnos y eso es el máximo sentido de la vida: alcanzar esa unidad con el principio trascendente del ser. Este último entendimiento es el entendimiento clásico de la metafísica occidental, en la cual la finalidad del ser -el telos- coincide con su causa. Para Aristóteles, por ejemplo, aquello hacia lo cual tiende el ser humano es igual a su causa -su causa final es el fondo de su ser-, eso es, Dios, que al mismo tiempo causa la existencia del cosmos que lo magnetiza hacia él, siendo él mismo el principio de la actualización del cosmos (Metafísica  XII.7) Esto mismo sería central a la filosofía platónica, "Para todas las cosas, el principio es su fin", escribió Plotino.  

Para explicar mejor esto me remito a David Bentley Hart, quien en su conferencia Nihilism and Freedom: Is There a Difference? abordó con notable claridad esta cuestión en relación al pensamiento de Nietzsche y de Heidegger. Hart, quien es filósofo y teólogo -además de escribir cuentos y traducir textos del griego antiguo (entre ellos el Nuevo Testamento), el alemán y otros idiomas- considera que esta visión de la libertad se parece peligrosamente al nihilismo al postular como máximo valor la voluntad, sin una estructura metafísica que la sostenga, y sin otro valor que aquel que el hombre en su soberanía pueda proponer y defender. Pero curiosamente esta concepción de la libertad, según Hart, tiene entre sus precursores cierta visión teológica -como la que se encuentra en Ockham, Duns Scoto y otros- que hizo de la voluntad el atributo o cualidad fundamental de la divinidad, haciendo a la voluntad superior a la naturaleza y considerando, dentro de una teología positiva, la soberanía como el valor ejemplar. Una idea de la cual serían herederos filósofos alemanes como Hegel, Schopenhauer, Nietzsche y otros, pero que sería en sus derivaciones criticada por Heidegger -quien, por otras razones, también tiende al nihilismo-. Heidegger escribió famosamente que un Dios que es reducido a la pura causalidad se convierte en el Dios de la filosofía -y no en un dios viviente, con el cual se pueda tener una relación vibrante (rezarle, sacrificarle, adorarlo, alabarlo con música y poesía)-. Por otro lado, de acuerdo con Hart, este Dios que causa el universo -eligiéndolo entre innúmeros universos posibles- es un dios fundamentalmente de la voluntad y la soberanía y no del amor, que es siempre libre pero también paradójicamente necesario. Según la corriente teológica que Hart defiende y la propia filosofía neoplatónica, Dios no puede no amar, no puede ser otra cosa que amor, no puede crear un universo que no sea ontológicamente bueno y bello, pues esta es su naturaleza. Pero esto no le resta libertad, pues en Dios su actividad creativa, su voluntad misma, coincide con aquello que es. Dios no está sujeto a una ley o principio superior que lo obliga a crear, él mismo es esa ley y ese principio. Al ser absoluto no depende de nada, y es justo por eso también que no tiene una posibilidad alternativa, pues si produjera algo distinto a lo que es, estaría condicionado por una relación a lo que produce. Igualmente el amante, en su amor, no elige; y sin embargo, ¿quién es más libre que el amante que se entrega a los pies de su amado?  Según Plotino Dios, el Uno "no está sujeto por la necesidad, sino que es él mismo la necesidad y las leyes de los otros". Es por esto que los amantes al obedecer su amor, al ceder a lo necesario, son libres, porque de esta forma actualizan su ser en Dios, pues el amor es la acción de la divinidad en ellos. Eso sí, al hacer esto deben morir para sí, como dice San Pablo "vivo, no ya yo, mas vive Cristo en mí". Como comenta Dionisio el Aeropagita, esto es lo que le sucede a todo amante verdadero, que en su éxtasis divino "no vive su propia vida, sino la vida de su amado". Y el poeta Paul Claudel en su oda, El espíritu y el agua: Todo esto es la eternidad, y la libertad de no ser le ha sido negada... ¡Soy libre, líbrame de la libertad! ¡Veo muchas formas de no ser, mas no hay sino una sola forma de ser, que es ser en ti, ser Tú mismo!"... Pero dejemos a un lado abstrusas cuestiones teológicas y licencias místicas y sigamos con nuestro tema. 

La lectura de Hart de la modernidad es la de una sociedad que se ha distanciado de la idea de libertad de la época clásica y de la época cristiana; en su transvaloración: "no hay valor más alto que la elección" y "no hay bien trascendente que ordene el deseo hacia un fin más alto". Se considera fundamental que "el deseo sea libre de proponer, querer, cesar, rechazar, disputar...", pero, en cambio, no "de ser libre para obedecer". Ser libre para obedecer no sólo resulta paradójico, resulta patológico, parte de una mentalidad -la moral cristiana o "el platonismo para el pueblo" (Nietzsche)- que debe ser superada. Y por lo tanto esta idea es hasta escandalosa e incluso merecedora, entre algunos extremistas de la visión secular, de la prohibición y la censura, pues tal servidumbre voluntaria iría en contra de la "dignidad humana" según la sociedad secular. De acuerdo con Hart, el modelo actual de libertad es el consumidor; hoy en día "puedo comprar 53 marcas de pan", ergo: soy libre. En la modernidad la libertad significa "poder ser lo que queramos ser y si no es esto, no somos libres".

Para platónicos, estoicos y cristianos, entre otros:

la libertad era la habilidad de florecer el tipo de ser que uno es, obtener ese bien ontológico a través del cual la propia naturaleza encontraría su realización -sea éste la excelencia, la caridad, la contemplación de Dios-. (...) La persona era libre porque lograba ese objetivo, no porque escogía, sino porque escogía bien... era libre cuando no se le impedía darse cuenta del bien al cual estaba orientada.

Elegir a través de la ignorancia, el deseo corrupto o demás condiciones del estilo no era considerado libertad, era esclavitud hacia algo imperfecto y finalmente subhumano, pues según Hart, se pensaba que aquello que nos separa de ese fin que cumple nuestra naturaleza es una forma de esclavitud. La libertad estaba predicada en lo que podemos llamar un círculo de virtud:

para elegir bien siempre debemos ver el Sol del bien [el Sol platónico], y para ver mejor debemos elegir bien y entre más nos emancipamos más perfecta será nuestra visión y menos habrá que elegir; el estado más alto de la libertad sería uno en el que no haya ya nada que elegir, porque nos hemos dado cuenta del perfecto florecimiento de nuestra naturaleza en unidad con el bien primero... Según San Agustín: "la libertad con la que empezamos en la creación fue la libertad de no pecar, pero la libertad más alta sería la incapacidad de pecar"...

(Y quizás será útil recordar que la palabra que se usaba antiguamente en griego para referirse al "pecado" tenía que ver con fallar, como el arquero que yerra al blanco). O, según Máximo el Confesor, un teólogo que Hart prefiere a Agustín, en los seres humanos como seres finitos existen dos tipo de voluntades: "la moción natural que es hacia Dios y libera todas las otras funciones", y luego una voluntad nómica, deliberativa, "la cual debe estar en armonía con la naturaleza que nos define". Es decir, la voluntad individual de la criatura debe estar en armonía con la naturaleza y su dinamismo teleológico, o sea, con Dios. Y esta armonía o correspondencia es la libertad. Cuando el deseo y la voluntad, como le sucede a Dante en el Paraíso, son movidas por la misma fuerza "que mueve al Sol y a las otras estrellas".

Para Hart, el modelo moderno es nihilista y para prosperar necesita de un mundo sin Dios, donde nuestro ser no nos es dado, donde no existe ninguna realidad esencial y trascendente. Realizar nuestra naturaleza "significa que hay algo que somos", que exista "el Bien significa que hay un orden o estándar eterno a lo cual nuestra voluntad debe corresponder". Hart considera que "si la voluntad solo es libre en la medida que se determina a sí misma", esto nos coloca en un peligroso predicamento, pues no hay reglas definidas sobre cómo proceder si todo descansa en la voluntad personal. Por ejemplo, "ahora se puede interpretar que la libertad puede ser rehacer a la humanidad", hasta el punto de "rehacer la arcilla de la humanidad en algo más fuerte, perfecto, racional, y efectivo". Lo cual puede sonar bien sólo si no tenemos presente cosas como el nazismo, el estalinismo y otros movimientos utópicos, que Hart considera que son fundamentalmente los hijos de la Ilustración y del mito moderno de la liberación, de que la verdadera libertad es "el poder de la voluntad" y que la voluntad tiene prioridad sobre la naturaleza, de que "podemos ser lo que queramos". Pues esto puede incluso tomarse como "un imperativo", y entonces estamos a un paso de la eugenesia y demás.

Y entonces, ¿somos más libres? Sólo podemos contestar a esta pregunta tomando una postura sobre lo que consideramos que es la libertad y esta es una pregunta filosófica que, a fin de cuentas, es tanto protológica como escatológica y ontológica. Nos remite a preguntarnos por el Ser, y a preguntarnos de dónde venimos, y hacia dónde vamos. Y sólo después de considerar cuidadosamente estas preguntas podemos responder coherentemente a la pregunta que se ha planteado aquí. (Pero, como el mismo Heidegger notó, ya nadie se hace esas preguntas seriamente). La modernidad toma a la libertad como una cuestión política, una cuestión de derechos humanos y de leyes humanas, pero esto sólo puede sostenerse si es que se descarta toda metafísica. Pese a las críticas de Heidegger, Derrida y otros, no me resulta para nada evidente que la metafísica haya sido superada o que haya que mirarla siempre con suspicacia (siquiera porque al momento no es posible explicar la conciencia, la propia experiencia humana de manera materialista, es decir sin recurrir a lo sobrenatural; y menos aún la causa, no del universo, sino del ser, es decir, por qué hay algo y no nada). Y en todo caso, esta supuesta superación sólo ha dejado un enorme hueco, un vacío existencial y un sinsentido que es paliado con entretenimiento, un mero entre-tenerse antes de la muerte y la nada. El momento profetizado por Nietzsche en sus delirantes éxtasis sigue procrastinándose. Liberados de la esclavitud del orden sagrado preestablecido, los hombres no encuentran qué hacer consigo mismos además de consumir todos los recursos de la naturaleza y satisfacer sus propios deseos intrascendentes. Como narra Calasso en El ardor: el hombre de la sociedad secular se despierta y sabe que no tiene "realmente una obligación hacia nadie". Puede prepararse un café y leer el diario o mirar por la ventana: "Sentimiento de una duración informe, sin compromisos. Indiferencia. Para llegar a esto han tenido que pasar varios milenios". Ahora,

el tiempo ya no estaba ocupado, escandido, herido de gestos obligatorios a falta de los cuales se temía que todo pudiera deshacerse. Esto podría haber producido una sensación excitante. Pero no fue así. Al contrario, la primera sensación fue de vacío. De cierto tedio también.

Y en todas las grandes ciudades:

El animal metafísico miraba a su alrededor sin saber a que aferrarse.

 

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