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En 1619, René Descartes fue visitado en sueños por lo que llamaría "el espíritu de la verdad", un espíritu o genio que sería la inspiración para desarrollar su famoso "método"

La noche del 10 de noviembre de 1619 ocurrió uno de los episodios decisivos en la historia de la ciencia moderna; no pocos lo han descrito como su episodio fundacional. Algo así como el famoso momento fundacional del Renacimiento cuando Petrarca escaló el monte Ventoso, movido por la admiración de la naturaleza, y en la cima abrió las Confesiones de San Agustín, sólo para encontrar su estado interno de asombro reflejado en el espejo del texto. Esta vez ocurriría en un sueño (o en tres sueños), y habría también un texto.

En 1619, René Descartes tenía 23 años y, por lo que sabemos de sus cartas a Beeckman y de su biógrafo Baillet (Vie de Mr. Descartes, 1691), se encontraba desilusionado por una educación solamente libresca y decidió viajar por Europa para conocer el mundo. En esos momentos ya le había nacido el deseo, no poco grandioso, de crear "una nueva ciencia, a través de la cual todos los problemas que puedan ser postulados, en lo relativo a cualquier cantidad, continua o discreta, puedan ser resueltos". El filósofo se encontraba estacionado en Ulm, curiosamente la ciudad donde nacería Albert Einstein, unos 250 años después. En los días anteriores su mente había sufrido una cierta agitación e incluso un "entusiasmo" (palabra que significa llevar a Dios a dentro, una manía divina). Antes de dormirse, la noche del 10 de noviembre, según Baillet, "el genio que lo estaba excitando" le había predicho los sueños que iba a tener. Este genio que Descartes llamara el "espíritu de la verdad", y que algunos luego llamarían el "ángel de la verdad", merece recalcarlo, le había advertido que sus sueños habrían de ser reveladores.

En el primer sueño de una noche tan memorable como agitada su "imaginación se vio perturbada por la representación de unos fantasmas" que lo asustaron tanto que le hicieron, en la lógica del sueño, salir a la calle, orillándolo a caminar hacia el lado izquierdo, porque sentía una gran debilidad en su lado derecho (detalles que luego serían extensamente escudriñados por psicoanalistas). Cuando intentaba rectificar su penoso paso, fue sacudido por un torbellino que lo hizo girar, como un huracán, varias veces sobre su pie izquierdo. Sacudido, avistó una iglesia y fue hacia ella, con la idea de ir a rezar. Entonces un hombre se acercó a él y lo interpeló de manera formal, diciéndole que Monsieur N tenía algo que darle. Era un melón de un país extranjero (otro enigmático detalle, alimento mental para psicólogos). La intensidad del viento disminuyó y se despertó pensando que tal vez un genio maligno lo quería seducir.

En el ínterin, Descartes rezó y le pidió a Dios que lo absolviera. Luego, según cuenta Baillet, volvió a dormirse. El segundo sueño es bastante extraño y puede que ni siquiera sea un sueño, sino tal vez un fenómeno hipnagógico o un estado liminal de sueños dentro de sueños. En su sueño un sonido explosivo, como un relámpago, lo estremeció. Esto hizo que se "despertara". Abrió los ojos y notó numerosas centellas de fuego dispersas por toda su habitación. Baillet dice: "esto le había pasado en otras ocasiones", pero en esta ocasión observó con detenimiento este fenómeno, y lo hizo a la luz de su "razonamiento extraído de la Filosofía". No sabemos bien qué quiere decir esto, pero sugiere una cierta cualidad contemplativa y una cierta "psiconáutica" analítica, de quien sería el padre del racionalismo. El terror se disipó y volvió a dormir.

El tercer sueño no fue una pesadilla. En él, Descartes encontró un libro en su mesa y lo abrió, notando que era un diccionario. Al mismo tiempo observó un segundo libro, una antología de poesía latina, Corpus Poetarum. Lo abrió en un verso que decía "Quod vitae sectabor iter?" ("¿Qué camino de vida debo seguir?"). En ese instante apareció un hombre desconocido que le mostró un verso que empezaba "Est & Non" ("Sí o No"). Era un idyllis de Ausonius. Se lo intentó enseñar al hombre pero, para su vergüenza, no lo encontró en el libro. Le dijo al hombre que conocía otro poema, del mismo poeta, que empezaba "Quod vitae sectabor iter?". Sin lograrlo, finalmente el libro y el hombre desaparecieron. Sin embargo, Descartes no despertó sino que se dispuso a interpretar su sueño mientras soñaba, algo que Baillet califica como una cosa extraña (pues ciertamente no conocía los ahora llamados "sueños lúcidos"). Descartes consideró que "el Diccionario significaba nada menos que todas las ciencias juntas" y que los poemas indicaban "la Filosofía y la Sabiduría unidas" y por último, que la frase "Quod vitae sectabor iter" "era un buen consejo de una persona sabia, o incluso Teología Moral".

Al despertar, nuestro incansable filósofo siguió interpretando el sueño y notó que el Sí y el No, "que era el sí y el no de Pitágoras, debía entenderse como la verdad y la falsedad en el conocimiento humano y en las ciencias seculares". ¿Un esbozo de su método? Descartes se convenció a sí mismo, según Baillet, de que "era el Espíritu de la Verdad el que había querido abrirle los tesoros en su sueño". Durante el sueño había visto unos retratos en unas placas de cobre que permanecieron sin resolución, pero sólo hasta el día siguiente, cuando un pintor italiano lo visitó, lo cual Descartes conectó de alguna manera con su sueño. El melón lo interpretó como "los encantos de la soledad, pero presentados por las puras solicitudes humanas". El viento como un genio maligno, "que lo quería llevar forzosamente hacia un lugar (a la Iglesia) donde planeaba ir voluntariamente". El relámpago, como una "señal del Espíritu de la Verdad que descendía en él para poseerlo". El padre de la duda metódica no dudaría del origen divino del sueño y de su categórica revelación.

En su interpretación del tercer sueño diría que "los poetas han escrito por entusiasmo y por el poder de la imaginación" y obtenido las "semillas del conocimiento, como en una centella", algo que los filósofos extraen "a través de la razón", pero el conocimiento de los poetas "brilla más". Quizá una referencia a las centellas del Espíritu que se esparcieron en su habitación, una forma de inspiración. Sorprende, sin embargo, que Descartes considerara en cierta forma superior a la poesía -con sus aspectos irracionales- por sobre la filosofía (y con filosofía, a la ciencia, pues en ese entonces la ciencia no era más que la filosofía natural).

Al día siguiente Descartes le rezó a la Virgen María y le prometió hacer una peregrinación a Loreto, la cual cumplió 5 años después, lo cual sugiere que la impresión del evento onírico profético fue duradera, como señala Jacques Maritain. 

Leibniz escribiría sobre esto: "Descartes dedicó sus energías al estudio por largo tiempo en la escuela jesuita de La Flèche, y siendo un hombre joven decidió reformar la Filosofía después de unos sueños y mucho cavilar sobre el quod vitae sectabor iter de Ausonius". Comte consideró que era un tanto perturbador encontrar el origen de la filosofía moderna en "un episodio cerebral" (la filosofía que sería la ciencia). Hugyens y otros hombres de la ciencia incluso se avergonzarían de tal origen místico para su disciplina.

Gregor Sebba, en su ensayo The Dream of Descartes, considera que se pueden leer en el sueño algunos indicios de lo que sería el método de Descartes:

surgió el reconocimiento de que el progreso científico no podía ir de manera aleatoria y sin un sistema -debía de haber un método a través del cual todas las cuestiones que podían responderse fueran respondidas con certeza-. Pero un método -en griego methodos- es un camino que uno toma.

Sebba lee como el macrotema del sueño justamente la vocación de Descartes y el sendero es tanto el sendero que él debía llevar en la vida personal como en su obra, su método. Y el segundo sueño, la visión de las centellas, según Sebba, es una iluminación, en el sentido de la "Ilustración", el "Siglo de las Luces", las luces "que se convirtieron en las posturas y experiencias de los filósofos del siglo XVIII". Paradójicamente, esas "luces" tenían una fuente divina metarracional, aunque acabaron convirtiéndose en la entronización de la Razón, como la divinidad que acabaría con lo divino. El Logos que negaba su origen celeste.

Theodore Roszak, en el capítulo que le dedica al "Ángel de Descartes" en The Cult of Information, reflexiona sobre el curioso destino de la ciencia y el pensamiento moderno, puesto que fue fundada por un salto de la razón, por un momento de entusiasmo angelical o, por lo menos, por un modo de pensamiento altamente imaginativo, pero que en su método ha abolido y desconocido tal posibilidad. La filosofía (y en este caso estamos hablando también siempre de la ciencia), con su obsesión por los procedimientos lógicos, ha dejado de lado:

ese aspecto del pensamiento que la hace un arte más que una ciencia, o una tecnología: el momento de inspiración, el misterioso origen de las ideas. No hay duda de que el mismo Descartes tendría dificultades en decirnos por qué puerta de la mente había entrado el ángel a su pensamiento. ¿Puede alguno de nosotros decir de dónde vienen esos destellos intuitivos?

¿Acaso de la glándula pineal, esa glándula que, según el mismo Descartes, secreta espíritus? Fuera de broma, esto es algo que merece considerarse seriamente, que "el ángel que ha iluminado la mente de grandes científicos con una visión de la verdad tan atrevida como la de Descartes rara vez ha recibido crédito". Y es que pocos científicos se atreverían a decir que muchas de las grandes ideas no parecen venir de su sobrio "método", sino de sueños, fantasías, momentos de inspiración divina, entusiasmo, experimentación con sustancias psicodélicas y demás. Y es que tales estados subjetivos, aunque no necesariamente sobrenaturales, sí son por lo menos misteriosos para una ciencia que, por no poder incrustar en su método todo aquello que no puede ver y medir -incluyendo la conciencia-, prefiere hacer como si no existieran o fueran una molestia propia de la existencia humana, a la cual no se debería prestar demasiada atención y que eventualmente debería ser eliminada. Como diría Richard Feynman, "Shut up, and calculate!".

Esto, por supuesto, no significa que Descartes realmente haya sido visitado por el ángel de la verdad. Eso es algo que nos es prácticamente imposible afirmar o refutar. Lo que es interesante es que él mismo, el gran filósofo, que es considerado junto con Francis Bacon el gran padre de la ciencia moderna, del método científico analítico y de la modernidad racionalista, pensara que había sido visitado por el espíritu de la verdad, por una inteligencia sobrenatural, divina, que le aclaró su sendero en la vida y que le dio las bases, si bien de manera enigmática, para crear su "nueva ciencia, a través de la cual todos los problemas que puedan ser postulados, en lo relativo a cualquier cantidad, continua o discreta, puedan ser resueltos". Existe, como notó también Terence McKenna, una profunda antinomia en las raíces de la ciencia, que se considera a sí misma una "metateoría, capaz de juzgar a todas las otras teorías", las cuales deben someterse "a la ciencia para que ésta les diga si son reales". Como nota McKenna, la ciencia no es distinta en esto a la religión. Toda su fundación y evolución se ha dado dentro de un marco de pensamiento religioso y no sólo por el sueño de Descartes, sino por numerosos otros grandes científicos que creyeron encontrar reflejadas en las leyes de la ciencia la voluntad y la inteligencia de Dios. Como dice McKenna, llama la atención que las cosas que "reclaman tener sus raíces en la más pura racionalidad, suelen tener raíces totalmente irracionales", respondiendo frecuentemente a voces invisibles, como el mismo Sócrates, ese otro "padre" de la filosofía que se guiaba por la voz de un daemon, un genio que le dictaba qué era lo correcto, y que no vacilaba en dejarse poseer por ninfas y otras divinidades. "No nos importa que los artistas hablen con los ángeles", dice McKenna, "pero que una empresa como la ciencia moderna tenga que rastrearse a las mismas raíces extáticas nos debe de decir que el mundo es más extraño de lo que suponemos y que debemos abrir nuestra mente".

El científico materialista moderno dirá que la ciencia ha avanzado mucho, incluso que se ha "superado" mucho desde el tiempo de Descartes y éste avance ha hecho que también se superen las inmaduras creencias de fundadores como Descartes, Bacon o Newton. Pero pese a todos sus avances no ha logrado explicar aquello que es más significativo para el ser humano, y de hecho nunca lo podrá hacer, porque no es su campo, o al menos no es el campo del método científico objetivo (queda para otra ocasión discutir la posibilidad de la ciencia subjetiva, como William James intentó hacer). La conciencia permanece un misterio y con ella la vida después de la muerte, el origen del ser, el destino o la finalidad del hombre y del cosmos, etc. El problema no estriba en que la ciencia no pueda responder a estas preguntas, sino en que, en el delirio megalomaníaco de su método, pretenda proyectar su visión materialista -que es una metafísica de buró- sobre toda la realidad e invalidar y escarnecer toda exploración de lo sobrenatural, de lo invisible, de lo espiritual. Descartes, pese a haber sido ayudado por su ángel de la verdad, en su Discurso del método cerraría la puerta al conocimiento de lo divino, argumentando que "las verdades reveladas que llevan al cielo están más allá de nuestra comprensión". El hombre habría de dedicarse únicamente a lo que puede medirse y poseerse con la razón. Con esto dejaba fuera todo el misterio de la existencia y aquello que más profundamente mueve al ser humano. Y quizás traicionaba al ángel de la verdad, que ahora se revelaba como un genio engañoso y egoísta, pues lo único importante era aquello que estaba en nuestro poder. Toda la naturaleza -pura res extensa- se disponía ante nosotros como un cuerpo inerte en un laboratorio, listo para ser analizado y fragmentado en mil pedazos. Chesterton escribió en Orthodoxy: "El hombre demente no es aquel que ha perdido su razón. El hombre demente es aquel que ha perdido todo menos su razón". Me pregunto si acaso no es ésta la condición del hombre moderno que profesa el culto del materialismo científico y que ha hecho de la razón cartesiana la única divinidad.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

Citas y referencias adicionales: The Dream of Descartes, de Jacques Maritain y Descartes's Dreams, de Alice Browne

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'Amor es cuando sé que soy todo; sabiduría cuando sé que no soy nada'

AlterCultura

Por: pijamasurf - 12/09/2018

Un comentario a una de las frases más profundas y hermosas del gran santo indio Nisargadatta Maharaj

El jnani Nisargadatta Maharaj fue uno de los grandes maestros espirituales en la India del siglo XX. Maharaj es conocido por su método de la autoindagación, hacerse la pregunta básica dentro de la práctica del advaita vedanta: "¿Quién soy yo?". Según el maestro, que recibía visitas todo los días en su casa de Bombay, está claro que "soy", pero no que "soy esto" o esto otro. La enseñanza consiste en un camino negativo o apofático en el cual el practicante investiga todo lo que no es hasta llegar, en un proceso eliminativo, al "Yo soy eso... eso por lo cual sé que soy". Lo cual parafrasea una Upanishad: uno no es lo que piensa o ve sino aquello por lo cual las cosas son pensadas o vistas. O como diría el maestro budista Chögyam Trungpa, uno es el cielo y todo lo demás es el clima -las nubes, la lluvia, el frío, etcétera-.

Nisargadatta no escribió nada, pero sus alumnos grabaron sus conversaciones con las personas que lo venían a visitar solicitando enseñanzas. Una de sus frases memorables -y son realmente muchas- es la siguiente: "El amor dice 'Yo soy todo'. La sabiduría dice 'Yo soy nada'. Entre estas dos mi vida se mueve". Este es el aspecto paradójico del conocimiento místico más alto. La frase merece comentarse a fondo. Antes, veamos el contexto de la misma:

Me doy cuenta de que, al cambiar el foco de mi atención, me convierto en aquello que observo, y experimento el tipo de conciencia que tiene; me convierto en el testigo interno de la cosa. Llamo a esta capacidad de entrar en diferentes puntos focales de conciencia, amor; aunque puedes darle el nombre que quieras. El amor dice "Yo soy todo". La sabiduría dice "Yo soy nada". Entre estas dos mi vida se mueve. Ya que en cualquier punto del espacio y el tiempo puedo ser tanto el sujeto como el objeto de la experiencia, expreso esto diciendo que soy ambos, y ninguno, y más allá de los dos.

Nisargadatta aquí parece combinar los dos aspectos fundamentales del conocimiento, el camino positivo o catafático que se caracteriza por el amor, y el camino negativo o apofático, que en este caso se caracteriza por la sabiduría. Hay que notar que para el advaita vedanta la percepción convencional de un mundo material separado e independiente de la propia conciencia es una ilusión. La propia luz de la conciencia es el ser del universo, todas las cosas son una en esencia, esto es, Dios o Brahman. El mundo, se podría decir, no existe, sólo la conciencia (Dios) existe. El alma que encuentra la liberación, un jivanmukti, como Nisargadatta, experimenta la realidad de manera no dual. En cierta forma él no es nada, la persona individual, el ego, el nombre y el cuerpo adherido a una identidad, dejan de existir. Pero a la vez, él es todo, pues experimenta todas las cosas como la unidad de la conciencia divina (eso es el amor), un eterno sujeto que goza de todas las sensaciones de todos los seres sin verse afectado por ninguno. 

El amor y la sabiduría son también dos de los caminos principales del yoga o, en general, del misticismo de la India; el bhakti yoga y el jnana yoga son dos vías que llegan al mismo sitio, como las dos alas de un mismo pájaro -de un ave fénix o de un Garuda que cruza el universo en un único aletazo-. En términos del absoluto, son en realidad exactamente lo mismo, no hay diferencia: uno enfatiza más el carácter de lo manifiesto, el otro de lo inmanifiesto. Si bien es cierto que Shankara, el gran fundador del advaita, considera el jnana yoga, el camino de la contemplación, superior a la devoción y a la adoración, pues para él la realidad absoluta no tiene forma, el Brahman es impersonal, y el mismo Nisargadatta enseña un sendero similar, también debe mencionarse que Nisargadatta considera la devoción al gurú y a la deidad personal como esencial para alcanzar el conocimiento más alto. Él mismo practicaba bhakti antes de alanzar la liberación y esto mismo fue lo que le llevó a postrarse ante su maestro, y como tantas veces narra, a creer en sus palabras cuando le dijo que él era la conciencia absoluta e inmortal que había tomado un cuerpo a causa del maya.

Por último, tal vez no sea infecundo voltear hacia Pseudo Dionisio Areopagita, quien es el gran referente del misticismo apofático en el cristianismo pero además fue enormemente influenciado por el neoplatonismo -hasta el punto de que algunos, como Lutero, lo consideraron un pensador más platónico que cristiano-. Como Nisargadatta, Dionisio enseñó un camino apofático para llegar a esa divinidad supraesencial que está más allá de todas las cosas, trascendente a todo ser e incognosible (en el sentido dual de un sujeto que conoce un objeto). Pero a la vez, el Areopagita notó que esa divinidad trascendente era todas las cosas, no era ninguna cosa sino el ser de toda las cosas, y todas las cosas no eran más que ella y por sí solas no eran nada. Dionisio sostiene que, por ello, "los teólogos lo alaban con todos los nombres y como el Uno Innombrable". Todas las cosas y todos los títulos lo invocan: la luz, la vida, la verdad, la belleza, la sabiduría... "dicen que él está adentro de nuestra mente y nuestra alma, en el cielo y en la tierra", y al mismo tiempo "por encima del cielo y de todo ser... él es todo, y él es nada". Dios, el Uno, el Bien, es "todo en todas las cosas y nada en ninguna". Esta descripción, que aparece en Los nombres divinos, recuerda notablemente algunas de las descripciones que se hacen del Atman en las Upanishad, si bien está aún más cargada al lenguaje negativo y paradójico. El todo que es Dios en todas las cosas es el deseo -el eros- de cada cosa de ser Dios, de regresar al Uno, al Bien supraesencial que les ha dado su ser y su intelección. Así podemos entender de nuevo esta frase: el amor es saber que el Uno es todo y la sabiduría es saber que uno es nada. Esta intuición mística también ha sido experimentada, acaso más como un atisbo que como una realización, por algunos poetas. Emerson escribió: "Desde adentro o desde afuera, una luz brilla a través de nosotros hacia las cosas, y nos hace conscientes de que no somos nada, pero esa luz es todo". Y la poeta chilena Teresa Wilms Montt, dijo: "Amo la Nada, porque la Nada es Todo, y el Todo soy yo cuando pienso y amo".