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El filósofo danés Sören Kierkegaard escribió que la perfección del ser humano consiste en la humildad, una impotencia que paradójicamente se une en la profundidad con la omnipotencia divina

Sören Kierkegaard (1813-1855) fue "descubierto" en gran medida a finales del siglo XIX y su filosofía se volvió realmente influyente hasta las primeras décadas del siglo XX. Se le considera el primer existencialista, pero su existencialismo es muy distinto al que asociamos con Sartre y Camus, por ejemplo, pues la suya es fundamentalmente una filosofía teísta, de la fe y la relación íntima con Dios -aunque no mediada por la Iglesia- a través de la autonegación. En nuestra época Kierkegaard difícilmente sería un filósofo popular puesto que aunque se puede leer en su obra un cierto individualismo y una cierta "rebeldía", es un individualismo trascendido por la negación de la importancia personal y de la renuncia a las distracciones mundanas. Tal vez lo que hace que Kierkegaard siga siendo leído es que, más allá de que sus ideas se oponen en muchos sentidos a la modernidad, escribe con genio, lleno de humor, ironía, claridad y frecuentemente hilando frases memorables.

En un texto que ha sido traducido al inglés como Four Upbuilding Discourses, Kierkegaard hace un comentario sobre un proverbio que dice: "Una persona necesita sólo un poco para poder vivir y necesita eso sólo un poco de tiempo". El filósofo danés cree que esta frase nos habla de que el individuo realmente no necesita mucho del mundo material; por el contrario, contentarse con poco va abriendo el corazón para recibir la gracia divina, pues esto es una especie de imitación cristiana (la humildad es imago dei), una pobreza espiritual. La frase también ciertamente admite una lectura estoica (y budista), en el entendido de que el apego y la búsqueda de logros y placeres materiales seguramente conducen al sufrimiento y al extravío de la propia naturaleza. Pero para Kierkegaard, más bien orienta hacia una forma de autoconocimiento que sólo es posible cuando se quita la mirada del mundo y se dirige hacia Dios. Este contentamiento con poco hará que "la persona vea la gloria divina que ha tomado una forma humilde", pero sólo por un momento, pues ésta se desvanecerá, dejando así un ardiente descontento, pues nada en el mundo lo podrá confortar.

Entonces en un sentido hermoso el corazón humano gradualmente (la gracia de Dios nunca es tomada a la fuerza) se hará más y más descontento -eso es, deseará más y más ardientemente, anhelará más y más intensamente ser confortado por la gracia-.

Luego Kierkegaard hace una referencia a Diógenes (el filósofo cínico):

Con respecto a lo terrenal, uno necesita poco, y entre menos uno necesite, más perfecto uno es. Un pagano que sabía hablar sólo de lo terrenal ha dicho que la deidad es bendita porque no necesita nada, y cerca de ella está el hombre sabio, porque necesita poco.

Hay una especie de purificación, que es también una receptividad femenina a la gracia. Como si solamente cuando hacemos espacio en nosotros mismos, cuando hacemos silencio, puede descender la gracia, el espíritu. Un descenso que es a la vez el ascenso del deseo divino que crece proporcionalmente, como esa escalera de la que habla Juan y que también está en el sueño de Jacob, por la que ascienden y descienden constantemente los ángeles. Kierkegaard añade: "En la relación humana con Dios, esto se invierte: entre más necesita a Dios, entre más profundamente el hombre comprende que necesita a Dios, y entre más es impulsado hacia Dios, más perfecto es".

La filosofía de Kierkegaard está en discordia con las filosofías de la voluntad que dominaron el paisaje filosófico durante gran parte del siglo XIX y XX, particularmente en Alemania, pero que siguen ejerciendo una enorme influencia. Generalmente concebimos al ser humano pleno, libre e inteligente, como aquel que se vale por sí mismo, como aquel que es autónomo y se autodetermina. Es un hombre o una mujer de voluntad, empoderado, independiente. Esto para Kierkegaard es una ilusión, un engaño, una inflación del ego. La verdadera plenitud se encuentra en renunciar a la noción del poder personal. La persona que se rige por la noción de "estar contento con la gracia de Dios", será llevada a un lado a:

donde ya no escuche la lengua madre de la mentalidad secular terrenal, las palabras de los seres humanos, el ruido de los comerciantes, al sitio donde las palabras se explican por sí mismas y le confían el secreto de la perfección: que necesitar a Dios no es algo de lo cual avergonzarse sino la perfección misma, y que es la cosa más triste si un ser humano pasa toda toda su vida sin descubrir que necesita a Dios.

¡Cuánto contrasta esto con las ideas de Nietzsche, quien vería en ello un síntoma agudo de la cobardía que según él caracterizaba a la moral cristiana! Para Kierkegaard es sólo en esta debilidad, en esta humildad, donde se alcanza la perfección, pues permite que el poder de Dios descanse en el ser humano. Esta idea le viene de San Pablo, quien en 2 Corintios 12:9 escribió que "su poder se hacía perfecto en la debilidad". Una ontología de paz y humildad, una kenosis, un entregarse y rendirse, y no una ontología de violencia y poder, de autoafirmarse. Para Kierkegaard este es el pensamiento que eleva, que erige al alma como si se tratara de un alto templo para ser habitado por el espíritu de Dios. "Pues lo más alto es esto, que la persona se convenza de que por sí misma no puede hacer nada", pero que "Dios es omnipresente y omnipotente". En sus Trabajos sobre el amor, Kierkegaard diría que el verdadero conocimiento del amor también requiere la autonegación. El amor a Dios, que es mucho más profundo que el amor que puede conocer un ser humano por sí mismo, consiste en hacerse nada, lo cual le permite convertirse en "un instrumento de Dios", y "conocer todo sobre el amor". Según Kierkegaard, para recibirlo todo hay que estar dispuesto a darlo todo, como Abraham, quien estaba dispuesto a sacrificar a su hijo Isaac por su amor a Dios, que era para él todo su mundo.

Para muchos lectores estas ideas parecerán obsoletas, contaminadas por el "virus de la religión", de las creencias, de la mentalidad de esclavo. Sin embargo, es posible que nos hablen de una profunda humildad, de algo que la modernidad ha dejado de percibir en su proceso fáustico inflacionario. Pues a fin de cuentas, ¿es realmente tan poderoso y autónomo el hombre, o acaso no más bien su poder le viene de algo más, de algo que lo trasciende? Lo que es indudable es que el hombre no se ha creado a sí mismo, él mismo no se ha dado el ser y, por toda su ciencia, no ha logrado en ninguna medida conquistar los misterios de la naturaleza y mucho menos responder a las grandes preguntas de la existencia. Queda por delante siempre un profundo misterio, una inmensidad, una fuerza y una belleza que trasciende nuestro yo, y quizás la mejor actitud sería maravillarse de esto y concebir la vida como un regalo, como algo dado, como un milagro incluso. Como dice Dostoyevski en sus Memorias del subsuelo: "La mejor definición de un hombre es: un ser que camina en dos piernas y es ingrato".

Kierkegaard dice algo que a muchos les parecerá escandaloso, que nuestra perfección es ser "indefensos e impotentes":

Las personas dicen que no conocerse a uno mismo es un engaño y una imperfección, pero no están dispuestas a entender que alguien que realmente se conoce a sí mismo percibe precisamente que no es capaz de ser nada por sí mismo.

Aunque Kierkegaard lo dice desde una perspectiva cristiana, encontramos esta idea en la mayoría de las grandes religiones e incluso en la filosofía griega. Cierta lectura de las Upanishad sugiere que el yo, el ahamkara, en realidad no existe, sólo existe el Atman, que es el Sí mismo eterno y trascendente idéntico a Dios. Krishna le dice a Arjuna en la Bhagavad Gita que en realidad no es el hombre quien actúa sino el Purusha, el Espíritu Universal. Platón enseñó que conocerse a uno mismo era conocer a la divinidad y los actos más elevados son, según Sócrates, aquellos extáticos, en los que la persona se deja poseer por lo divino. Jung escribió que todo auténtico líder es él mismo liderado por una voluntad superior. Él mismo creía estar siendo impulsado hacia un cierto destino por una divinidad que se manifestaba a través del inconsciente. ¿Dónde yace el auténtico valor, el auténtico poder, la auténtica inteligencia? ¿En rendirse, en renunciar y entregarse a una fuerza universal que nos atraviesa, que nos mueve misteriosamente y nos sostiene quizá infinitamente o en buscar autoafirmarse, imponerse a toda circunstancia o persona, ejercer poder sobre la naturaleza y controlar nuestro destino? Dogen, el fundador del linaje Soto del zen, dijo memorablemente:

Estudiar el camino del Buda es estudiarse a uno mismo.

Estudiarse a uno mismo es olvidarse de uno mismo.

Olvidarse de uno mismo es actualizar la totalidad.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

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* Citas tomadas de The Essential Kierkegaard, traducción de Howard y Edna Hong

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La sociedad moderna da por sentado que es la sociedad más libre en la historia, segura de que al menos en esto hemos progresado; pero la libertad no es necesariamente equivalente a los derechos

¡Que no vengan a alabarnos el mérito de Egipto y de los tiranos tártaros! Estos aficionados antiguos no eran sino unos maletas petulantes en el supremo arte de hacer rendir al animal vertical su mayor esfuerzo en el currelo. No sabían, aquellos primitivos, llamar "señor" al esclavo, ni hacerle votar de vez en cuando, ni pagarle el jornal, ni, sobre todo, llevarlo a la guerra para liberarlo de sus pasiones. 

Louis-Ferdinand Céline, Viaje al fin de la noche

Pero mi deseo y voluntad ya habían sido movidos-

como una rueda que gira uniformemente-

por el Amor que mueve al Sol y a las otras estrellas.

Dante, Paraíso, 33

 

La libertad es el valor fundamental de nuestra cultura; junto con la democracia es lo más cercano a algo sagrado en un mundo secular y la fuente de orgullo de nuestra sociedad moderna. Se aprende en las clases de historia de las escuelas de todos los países occidentales que lo que caracterizó al Renacimiento, y más aún a la Ilustración, fue la progresiva conquista de la libertad -esa dignidad humana, ese derecho inalienable de soberanía-. Leemos que nos fuimos liberando de esa edad oscura que fue la Edad Media, que nos fuimos despojando de las tiranías de la Iglesia y el feudalismo y nos sacudimos esas trabas atavísticas del pensamiento mágico-religioso: de los dioses paganos y de la esclavitud moral de la Iglesia; todo gracias a la razón -que fue coronada durante la revolución francesa en Notre Dame-, a su método científico y a la tecnología y la riqueza que genera. Pero pese a todas las comodidades que tenemos hoy en día y pese a la retórica del progreso de la sociedad secular, cabe preguntarse: ¿somos hoy realmente más libres de lo que eran las personas hace mil, 2 mil o 3 mil años?

Es cierto que somos más libres hoy en día, pero sólo si igualamos la libertad con el libre albedrío, con el solo hecho de elegir e incluso con tener más opciones para elegir. ¿Elección: libertad? Podemos votar por más cosas, podemos comprar más cosas en el supermercado y nunca hemos tenido tantos derechos. Existe, sin embargo, otro entendimiento de la libertad, que no tiene que ver tanto con elegir y hacer lo que uno quiere, sino con saber qué es una buena elección y con conocer lo que uno es para poder elegir prudentemente. Una libertad que está relacionada con la responsabilidad de ser fieles a una vocación, a un sentido o a un destino individual y colectivo, al hombre y al cosmos y a aquello que nos trasciende. Estas dos visiones de la libertad chocan; una de ellas requiere de completa inmanencia, de la inexistencia de valores trascendentes y de la ausencia de una esencia y de una verdad que no sea relativa; la otra sólo tiene sentido si existe lo trascendente, si existe una teleología o causa final y si hay una naturaleza esencial que nos determina. La primera, que tiene como trasfondo filosófico el nihilismo y ciertas ideas posmodernas, tiene como efecto colateral la sociedad de consumo, el individualismo y la política de la identidad; para ésta el máximo sentido de la existencia es liberarse de las estructuras de poder, afirmar la propia voluntad y autoexpresarse. La segunda se predica necesariamente en conformidad con una visión religiosa de la realidad, es decir, que existe algo a lo cual debemos re-ligarnos y eso es el máximo sentido de la vida: alcanzar esa unidad con el principio trascendente del ser. Este último entendimiento es el entendimiento clásico de la metafísica occidental, en la cual la finalidad del ser -el telos- coincide con su causa. Para Aristóteles, por ejemplo, aquello hacia lo cual tiende el ser humano es igual a su causa -su causa final es el fondo de su ser-, eso es, Dios, que al mismo tiempo causa la existencia del cosmos que lo magnetiza hacia él, siendo él mismo el principio de la actualización del cosmos (Metafísica  XII.7) Esto mismo sería central a la filosofía platónica, "Para todas las cosas, el principio es su fin", escribió Plotino.  

Para explicar mejor esto me remito a David Bentley Hart, quien en su conferencia Nihilism and Freedom: Is There a Difference? abordó con notable claridad esta cuestión en relación al pensamiento de Nietzsche y de Heidegger. Hart, quien es filósofo y teólogo -además de escribir cuentos y traducir textos del griego antiguo (entre ellos el Nuevo Testamento), el alemán y otros idiomas- considera que esta visión de la libertad se parece peligrosamente al nihilismo al postular como máximo valor la voluntad, sin una estructura metafísica que la sostenga, y sin otro valor que aquel que el hombre en su soberanía pueda proponer y defender. Pero curiosamente esta concepción de la libertad, según Hart, tiene entre sus precursores cierta visión teológica -como la que se encuentra en Ockham, Duns Scoto y otros- que hizo de la voluntad el atributo o cualidad fundamental de la divinidad, haciendo a la voluntad superior a la naturaleza y considerando, dentro de una teología positiva, la soberanía como el valor ejemplar. Una idea de la cual serían herederos filósofos alemanes como Hegel, Schopenhauer, Nietzsche y otros, pero que sería en sus derivaciones criticada por Heidegger -quien, por otras razones, también tiende al nihilismo-. Heidegger escribió famosamente que un Dios que es reducido a la pura causalidad se convierte en el Dios de la filosofía -y no en un dios viviente, con el cual se pueda tener una relación vibrante (rezarle, sacrificarle, adorarlo, alabarlo con música y poesía)-. Por otro lado, de acuerdo con Hart, este Dios que causa el universo -eligiéndolo entre innúmeros universos posibles- es un dios fundamentalmente de la voluntad y la soberanía y no del amor, que es siempre libre pero también paradójicamente necesario. Según la corriente teológica que Hart defiende y la propia filosofía neoplatónica, Dios no puede no amar, no puede ser otra cosa que amor, no puede crear un universo que no sea ontológicamente bueno y bello, pues esta es su naturaleza. Pero esto no le resta libertad, pues en Dios su actividad creativa, su voluntad misma, coincide con aquello que es. Dios no está sujeto a una ley o principio superior que lo obliga a crear, él mismo es esa ley y ese principio. Al ser absoluto no depende de nada, y es justo por eso también que no tiene una posibilidad alternativa, pues si produjera algo distinto a lo que es, estaría condicionado por una relación a lo que produce. Igualmente el amante, en su amor, no elige; y sin embargo, ¿quién es más libre que el amante que se entrega a los pies de su amado?  Según Plotino Dios, el Uno "no está sujeto por la necesidad, sino que es él mismo la necesidad y las leyes de los otros". Es por esto que los amantes al obedecer su amor, al ceder a lo necesario, son libres, porque de esta forma actualizan su ser en Dios, pues el amor es la acción de la divinidad en ellos. Eso sí, al hacer esto deben morir para sí, como dice San Pablo "vivo, no ya yo, mas vive Cristo en mí". Como comenta Dionisio el Aeropagita, esto es lo que le sucede a todo amante verdadero, que en su éxtasis divino "no vive su propia vida, sino la vida de su amado". Y el poeta Paul Claudel en su oda, El espíritu y el agua: Todo esto es la eternidad, y la libertad de no ser le ha sido negada... ¡Soy libre, líbrame de la libertad! ¡Veo muchas formas de no ser, mas no hay sino una sola forma de ser, que es ser en ti, ser Tú mismo!"... Pero dejemos a un lado abstrusas cuestiones teológicas y licencias místicas y sigamos con nuestro tema. 

La lectura de Hart de la modernidad es la de una sociedad que se ha distanciado de la idea de libertad de la época clásica y de la época cristiana; en su transvaloración: "no hay valor más alto que la elección" y "no hay bien trascendente que ordene el deseo hacia un fin más alto". Se considera fundamental que "el deseo sea libre de proponer, querer, cesar, rechazar, disputar...", pero, en cambio, no "de ser libre para obedecer". Ser libre para obedecer no sólo resulta paradójico, resulta patológico, parte de una mentalidad -la moral cristiana o "el platonismo para el pueblo" (Nietzsche)- que debe ser superada. Y por lo tanto esta idea es hasta escandalosa e incluso merecedora, entre algunos extremistas de la visión secular, de la prohibición y la censura, pues tal servidumbre voluntaria iría en contra de la "dignidad humana" según la sociedad secular. De acuerdo con Hart, el modelo actual de libertad es el consumidor; hoy en día "puedo comprar 53 marcas de pan", ergo: soy libre. En la modernidad la libertad significa "poder ser lo que queramos ser y si no es esto, no somos libres".

Para platónicos, estoicos y cristianos, entre otros:

la libertad era la habilidad de florecer el tipo de ser que uno es, obtener ese bien ontológico a través del cual la propia naturaleza encontraría su realización -sea éste la excelencia, la caridad, la contemplación de Dios-. (...) La persona era libre porque lograba ese objetivo, no porque escogía, sino porque escogía bien... era libre cuando no se le impedía darse cuenta del bien al cual estaba orientada.

Elegir a través de la ignorancia, el deseo corrupto o demás condiciones del estilo no era considerado libertad, era esclavitud hacia algo imperfecto y finalmente subhumano, pues según Hart, se pensaba que aquello que nos separa de ese fin que cumple nuestra naturaleza es una forma de esclavitud. La libertad estaba predicada en lo que podemos llamar un círculo de virtud:

para elegir bien siempre debemos ver el Sol del bien [el Sol platónico], y para ver mejor debemos elegir bien y entre más nos emancipamos más perfecta será nuestra visión y menos habrá que elegir; el estado más alto de la libertad sería uno en el que no haya ya nada que elegir, porque nos hemos dado cuenta del perfecto florecimiento de nuestra naturaleza en unidad con el bien primero... Según San Agustín: "la libertad con la que empezamos en la creación fue la libertad de no pecar, pero la libertad más alta sería la incapacidad de pecar"...

(Y quizás será útil recordar que la palabra que se usaba antiguamente en griego para referirse al "pecado" tenía que ver con fallar, como el arquero que yerra al blanco). O, según Máximo el Confesor, un teólogo que Hart prefiere a Agustín, en los seres humanos como seres finitos existen dos tipo de voluntades: "la moción natural que es hacia Dios y libera todas las otras funciones", y luego una voluntad nómica, deliberativa, "la cual debe estar en armonía con la naturaleza que nos define". Es decir, la voluntad individual de la criatura debe estar en armonía con la naturaleza y su dinamismo teleológico, o sea, con Dios. Y esta armonía o correspondencia es la libertad. Cuando el deseo y la voluntad, como le sucede a Dante en el Paraíso, son movidas por la misma fuerza "que mueve al Sol y a las otras estrellas".

Para Hart, el modelo moderno es nihilista y para prosperar necesita de un mundo sin Dios, donde nuestro ser no nos es dado, donde no existe ninguna realidad esencial y trascendente. Realizar nuestra naturaleza "significa que hay algo que somos", que exista "el Bien significa que hay un orden o estándar eterno a lo cual nuestra voluntad debe corresponder". Hart considera que "si la voluntad solo es libre en la medida que se determina a sí misma", esto nos coloca en un peligroso predicamento, pues no hay reglas definidas sobre cómo proceder si todo descansa en la voluntad personal. Por ejemplo, "ahora se puede interpretar que la libertad puede ser rehacer a la humanidad", hasta el punto de "rehacer la arcilla de la humanidad en algo más fuerte, perfecto, racional, y efectivo". Lo cual puede sonar bien sólo si no tenemos presente cosas como el nazismo, el estalinismo y otros movimientos utópicos, que Hart considera que son fundamentalmente los hijos de la Ilustración y del mito moderno de la liberación, de que la verdadera libertad es "el poder de la voluntad" y que la voluntad tiene prioridad sobre la naturaleza, de que "podemos ser lo que queramos". Pues esto puede incluso tomarse como "un imperativo", y entonces estamos a un paso de la eugenesia y demás.

Y entonces, ¿somos más libres? Sólo podemos contestar a esta pregunta tomando una postura sobre lo que consideramos que es la libertad y esta es una pregunta filosófica que, a fin de cuentas, es tanto protológica como escatológica y ontológica. Nos remite a preguntarnos por el Ser, y a preguntarnos de dónde venimos, y hacia dónde vamos. Y sólo después de considerar cuidadosamente estas preguntas podemos responder coherentemente a la pregunta que se ha planteado aquí. (Pero, como el mismo Heidegger notó, ya nadie se hace esas preguntas seriamente). La modernidad toma a la libertad como una cuestión política, una cuestión de derechos humanos y de leyes humanas, pero esto sólo puede sostenerse si es que se descarta toda metafísica. Pese a las críticas de Heidegger, Derrida y otros, no me resulta para nada evidente que la metafísica haya sido superada o que haya que mirarla siempre con suspicacia (siquiera porque al momento no es posible explicar la conciencia, la propia experiencia humana de manera materialista, es decir sin recurrir a lo sobrenatural; y menos aún la causa, no del universo, sino del ser, es decir, por qué hay algo y no nada). Y en todo caso, esta supuesta superación sólo ha dejado un enorme hueco, un vacío existencial y un sinsentido que es paliado con entretenimiento, un mero entre-tenerse antes de la muerte y la nada. El momento profetizado por Nietzsche en sus delirantes éxtasis sigue procrastinándose. Liberados de la esclavitud del orden sagrado preestablecido, los hombres no encuentran qué hacer consigo mismos además de consumir todos los recursos de la naturaleza y satisfacer sus propios deseos intrascendentes. Como narra Calasso en El ardor: el hombre de la sociedad secular se despierta y sabe que no tiene "realmente una obligación hacia nadie". Puede prepararse un café y leer el diario o mirar por la ventana: "Sentimiento de una duración informe, sin compromisos. Indiferencia. Para llegar a esto han tenido que pasar varios milenios". Ahora,

el tiempo ya no estaba ocupado, escandido, herido de gestos obligatorios a falta de los cuales se temía que todo pudiera deshacerse. Esto podría haber producido una sensación excitante. Pero no fue así. Al contrario, la primera sensación fue de vacío. De cierto tedio también.

Y en todas las grandes ciudades:

El animal metafísico miraba a su alrededor sin saber a que aferrarse.

 

Twitter del autor: @alepholo