*

X
El filósofo danés Sören Kierkegaard escribió que la perfección del ser humano consiste en la humildad, una impotencia que paradójicamente se une en la profundidad con la omnipotencia divina

Sören Kierkegaard (1813-1855) fue "descubierto" en gran medida a finales del siglo XIX y su filosofía se volvió realmente influyente hasta las primeras décadas del siglo XX. Se le considera el primer existencialista, pero su existencialismo es muy distinto al que asociamos con Sartre y Camus, por ejemplo, pues la suya es fundamentalmente una filosofía teísta, de la fe y la relación íntima con Dios -aunque no mediada por la Iglesia- a través de la autonegación. En nuestra época Kierkegaard difícilmente sería un filósofo popular puesto que aunque se puede leer en su obra un cierto individualismo y una cierta "rebeldía", es un individualismo trascendido por la negación de la importancia personal y de la renuncia a las distracciones mundanas. Tal vez lo que hace que Kierkegaard siga siendo leído es que, más allá de que sus ideas se oponen en muchos sentidos a la modernidad, escribe con genio, lleno de humor, ironía, claridad y frecuentemente hilando frases memorables.

En un texto que ha sido traducido al inglés como Four Upbuilding Discourses, Kierkegaard hace un comentario sobre un proverbio que dice: "Una persona necesita sólo un poco para poder vivir y necesita eso sólo un poco de tiempo". El filósofo danés cree que esta frase nos habla de que el individuo realmente no necesita mucho del mundo material; por el contrario, contentarse con poco va abriendo el corazón para recibir la gracia divina, pues esto es una especie de imitación cristiana (la humildad es imago dei), una pobreza espiritual. La frase también ciertamente admite una lectura estoica (y budista), en el entendido de que el apego y la búsqueda de logros y placeres materiales seguramente conducen al sufrimiento y al extravío de la propia naturaleza. Pero para Kierkegaard, más bien orienta hacia una forma de autoconocimiento que sólo es posible cuando se quita la mirada del mundo y se dirige hacia Dios. Este contentamiento con poco hará que "la persona vea la gloria divina que ha tomado una forma humilde", pero sólo por un momento, pues ésta se desvanecerá, dejando así un ardiente descontento, pues nada en el mundo lo podrá confortar.

Entonces en un sentido hermoso el corazón humano gradualmente (la gracia de Dios nunca es tomada a la fuerza) se hará más y más descontento -eso es, deseará más y más ardientemente, anhelará más y más intensamente ser confortado por la gracia-.

Luego Kierkegaard hace una referencia a Diógenes (el filósofo cínico):

Con respecto a lo terrenal, uno necesita poco, y entre menos uno necesite, más perfecto uno es. Un pagano que sabía hablar sólo de lo terrenal ha dicho que la deidad es bendita porque no necesita nada, y cerca de ella está el hombre sabio, porque necesita poco.

Hay una especie de purificación, que es también una receptividad femenina a la gracia. Como si solamente cuando hacemos espacio en nosotros mismos, cuando hacemos silencio, puede descender la gracia, el espíritu. Un descenso que es a la vez el ascenso del deseo divino que crece proporcionalmente, como esa escalera de la que habla Juan y que también está en el sueño de Jacob, por la que ascienden y descienden constantemente los ángeles. Kierkegaard añade: "En la relación humana con Dios, esto se invierte: entre más necesita a Dios, entre más profundamente el hombre comprende que necesita a Dios, y entre más es impulsado hacia Dios, más perfecto es".

La filosofía de Kierkegaard está en discordia con las filosofías de la voluntad que dominaron el paisaje filosófico durante gran parte del siglo XIX y XX, particularmente en Alemania, pero que siguen ejerciendo una enorme influencia. Generalmente concebimos al ser humano pleno, libre e inteligente, como aquel que se vale por sí mismo, como aquel que es autónomo y se autodetermina. Es un hombre o una mujer de voluntad, empoderado, independiente. Esto para Kierkegaard es una ilusión, un engaño, una inflación del ego. La verdadera plenitud se encuentra en renunciar a la noción del poder personal. La persona que se rige por la noción de "estar contento con la gracia de Dios", será llevada a un lado a:

donde ya no escuche la lengua madre de la mentalidad secular terrenal, las palabras de los seres humanos, el ruido de los comerciantes, al sitio donde las palabras se explican por sí mismas y le confían el secreto de la perfección: que necesitar a Dios no es algo de lo cual avergonzarse sino la perfección misma, y que es la cosa más triste si un ser humano pasa toda toda su vida sin descubrir que necesita a Dios.

¡Cuánto contrasta esto con las ideas de Nietzsche, quien vería en ello un síntoma agudo de la cobardía que según él caracterizaba a la moral cristiana! Para Kierkegaard es sólo en esta debilidad, en esta humildad, donde se alcanza la perfección, pues permite que el poder de Dios descanse en el ser humano. Esta idea le viene de San Pablo, quien en 2 Corintios 12:9 escribió que "su poder se hacía perfecto en la debilidad". Una ontología de paz y humildad, una kenosis, un entregarse y rendirse, y no una ontología de violencia y poder, de autoafirmarse. Para Kierkegaard este es el pensamiento que eleva, que erige al alma como si se tratara de un alto templo para ser habitado por el espíritu de Dios. "Pues lo más alto es esto, que la persona se convenza de que por sí misma no puede hacer nada", pero que "Dios es omnipresente y omnipotente". En sus Trabajos sobre el amor, Kierkegaard diría que el verdadero conocimiento del amor también requiere la autonegación. El amor a Dios, que es mucho más profundo que el amor que puede conocer un ser humano por sí mismo, consiste en hacerse nada, lo cual le permite convertirse en "un instrumento de Dios", y "conocer todo sobre el amor". Según Kierkegaard, para recibirlo todo hay que estar dispuesto a darlo todo, como Abraham, quien estaba dispuesto a sacrificar a su hijo Isaac por su amor a Dios, que era para él todo su mundo.

Para muchos lectores estas ideas parecerán obsoletas, contaminadas por el "virus de la religión", de las creencias, de la mentalidad de esclavo. Sin embargo, es posible que nos hablen de una profunda humildad, de algo que la modernidad ha dejado de percibir en su proceso fáustico inflacionario. Pues a fin de cuentas, ¿es realmente tan poderoso y autónomo el hombre, o acaso no más bien su poder le viene de algo más, de algo que lo trasciende? Lo que es indudable es que el hombre no se ha creado a sí mismo, él mismo no se ha dado el ser y, por toda su ciencia, no ha logrado en ninguna medida conquistar los misterios de la naturaleza y mucho menos responder a las grandes preguntas de la existencia. Queda por delante siempre un profundo misterio, una inmensidad, una fuerza y una belleza que trasciende nuestro yo, y quizás la mejor actitud sería maravillarse de esto y concebir la vida como un regalo, como algo dado, como un milagro incluso. Como dice Dostoyevski en sus Memorias del subsuelo: "La mejor definición de un hombre es: un ser que camina en dos piernas y es ingrato".

Kierkegaard dice algo que a muchos les parecerá escandaloso, que nuestra perfección es ser "indefensos e impotentes":

Las personas dicen que no conocerse a uno mismo es un engaño y una imperfección, pero no están dispuestas a entender que alguien que realmente se conoce a sí mismo percibe precisamente que no es capaz de ser nada por sí mismo.

Aunque Kierkegaard lo dice desde una perspectiva cristiana, encontramos esta idea en la mayoría de las grandes religiones e incluso en la filosofía griega. Cierta lectura de las Upanishad sugiere que el yo, el ahamkara, en realidad no existe, sólo existe el Atman, que es el Sí mismo eterno y trascendente idéntico a Dios. Krishna le dice a Arjuna en la Bhagavad Gita que en realidad no es el hombre quien actúa sino el Purusha, el Espíritu Universal. Platón enseñó que conocerse a uno mismo era conocer a la divinidad y los actos más elevados son, según Sócrates, aquellos extáticos, en los que la persona se deja poseer por lo divino. Jung escribió que todo auténtico líder es él mismo liderado por una voluntad superior. Él mismo creía estar siendo impulsado hacia un cierto destino por una divinidad que se manifestaba a través del inconsciente. ¿Dónde yace el auténtico valor, el auténtico poder, la auténtica inteligencia? ¿En rendirse, en renunciar y entregarse a una fuerza universal que nos atraviesa, que nos mueve misteriosamente y nos sostiene quizá infinitamente o en buscar autoafirmarse, imponerse a toda circunstancia o persona, ejercer poder sobre la naturaleza y controlar nuestro destino? Dogen, el fundador del linaje Soto del zen, dijo memorablemente:

Estudiar el camino del Buda es estudiarse a uno mismo.

Estudiarse a uno mismo es olvidarse de uno mismo.

Olvidarse de uno mismo es actualizar la totalidad.

 

Twitter del autor: @alepholo

 

Lee también: Kierkegaard y el remedio para la enfermedad moderna: crear silencio

 

* Citas tomadas de The Essential Kierkegaard, traducción de Howard y Edna Hong

Te podría interesar:
Considerar el trabajo desde otra perspectiva puede ayudarnos a descubrir su importancia en el marco de la existencia

¿Qué es el trabajo? Contrario a lo que pueda pensarse, esta no es una pregunta sencilla y mucho menos ingenua. Si así parece, es porque quizá no hemos tenido ocasión para reflexionar sobre la importancia que el trabajo tiene para la existencia humana.

Para comenzar, pensemos solamente en la cantidad de tiempo que un ser humano dedica a trabajar. En el caso de una persona adulta promedio, por lo menos una tercera parte de su día, y en muchos casos se trata de una media que se sobrepasa fácilmente, por distintas razones. Tan sólo por eso, el trabajo ya debería parecernos una actividad que es necesario entender, en términos generales o estructurales y también desde una perspectiva subjetiva.

En un nivel general, no es del todo sorpresivo que el ser humano reflexione poco o nada sobre el trabajo, sobre todo en la época moderna. Como señaló Karl Marx, una vez que se instauró la división del trabajo y el trabajador se vio separado del proceso que conduce a la fabricación de un producto terminado, el trabajo adquirió un carácter alienante, es decir, comenzó a experimentarse como algo que se hace pero sin saber por qué o para qué, con la misma enajenación con que se haría cualquier otra cosa de escasa o nula importancia, sintiéndose el trabajador la pieza minúscula (y reemplazable en cualquier momento) de un mecanismo más complejo e importante.

Este cambio que ocurrió en el marco del desarrollo del capitalismo despojó al ser humano de la experiencia del trabajo como una actividad propia de su naturaleza. De todos los animales de los que tenemos conocimiento, nuestra especie es la única que desarrolló la capacidad de transformar el entorno para su beneficio. Ahí donde todos los otros seres vivos se adaptan a las circunstancias existentes, nosotros en cambio somos capaces de cambiarlas. De ahí que nuestros antecesores hayan sobrevivido y evolucionado. Así como las aves vuelan y los peces nadan, el ser humano trabaja. El trabajo es nuestra actividad distintiva.

Ese es el principio del trabajo, en un doble sentido: como origen y como eje rector del desarrollo humano. El trabajo es en última instancia transformación y, por otro lado, en tanto actividad propia del ser humano, existente únicamente en nuestra especie, se trata de una actividad capaz de definir lo mismo al individuo que al colectivo.

Por eso el trabajo es tan importante: porque es capaz de definir la existencia del ser humano. Y por eso también es tan importante reflexionar al respecto, pues en última instancia la reflexión sobre el trabajo conduce a la reflexión de la existencia en sí.

En el nivel subjetivo, la reflexión sobre el trabajo puede comenzar por preguntarse por el lugar que éste ocupa en la vida de cada cual. La mayoría, en un contexto capitalista y moderno, pensamos que trabajamos porque hay que hacerlo, porque aprendemos a creer que es la única manera de asegurarse un salario (y, por consecuencia, todo lo que éste implica) y también porque representamos ciegamente el papel que creemos que se nos asignó en el teatro del mundo.

El trabajo se experimenta entonces como una obligación y como un pesar, también lejanamente, como algo que se hace sin ganas ni deseo, más bien por inercia o a la manera de los mecanismos autómatas, que repiten una y otra vez la misma acción para la que fueron diseñados.

¿Qué pasaría, sin embargo, si el trabajo pudiera entenderse de otra manera? Qué tal si el trabajo no se experimenta como algo dado sino, más bien, como algo en desarrollo; no como un objeto, sino como un recorrido. En vez de mirar el trabajo como una tarea que alguien nos asignó (aunque no sepamos quién) y que hay que hacer (aunque no sepamos por qué), el trabajo podría convertirse en una actividad que se inventa y toma forma al mismo tiempo que se descubre y se explora.

En ese sentido, el trabajo dejaría de ser la actividad alienante que solemos experimentar y se convertiría, poco a poco, en el campo donde es posible dar cauce a las cualidades, habilidades, conocimientos, recursos, preguntas, errores e intentos de cada cual. En otras palabras, el trabajo sería expresión de la existencia en sí, en todas sus posibilidades.

Considerar el trabajo como un proceso implica, por un lado, que al menos hipotéticamente cada persona podría ser capaz de crear el campo de acción acorde a sus recursos (en la medida de lo posible). Pero también, en otro momento, que el trabajo sería así una actividad en sentido estricto, es decir, un movimiento activo para el ser humano, que naturalmente lo llevaría a poner en marcha sus recursos, a enfrentar desafíos, a adaptarse, a aprender de sus errores, a crear, a imaginar, a inventar.

¿Que eso es deseable pero no es posible en las circunstancias actuales? ¿Y no hemos dicho que el ser humano se distingue porque es capaz de transformar a su favor las condiciones del entorno?

Del Cándido de Voltaire se ha dicho que comienza como una variación del relato bíblico de la expulsión del Paraíso. Los críticos y estudiosos de la obra de Voltaire aseguran que el protagonista del relato es de inicio un muchacho inocente (como su nombre lo indica) que sólo después de que es echado del castillo donde servía, conoce la maldad que reina en el mundo, la naturaleza ruin del ser humano, el egoísmo, el dolor, la violencia y la muerte. Voltaire, en efecto, no duda en hacer un inventario de todas las vilezas y contrariedades experimentadas en la Europa del siglo XVIII, siempre en guerra, sumida en la enfermedad y la ignorancia. 

Con todo, al Cándido no suele catalogarse como una obra cruel. Satírica sí, pero no cruel. De hecho, el título completo que le dio Voltaire fue Cándido o el optimismo, quizá sólo porque a lo largo de casi todo el relato no deja de burlarse del optimismo inherente al aspecto más conocido de la filosofía de Leibniz (“este es el mejor de todos los mundos posibles”), sino cabría pensar también que fue porque a final de cuentas es un relato esperanzador.

“Hay que cultivar el jardín” es la frase final de Cándido. En el último episodio del relato, después de pasar por una y mil vicisitudes, Cándido recala en un campo junto con sus amigos de aventuras. Todos viven juntos, lamentándose por la existencia que les tocó en suerte, sintiendo sobre sus espaldas la obligación de trabajar para ganar su sustento y continuar así su existencia. A lo cual Cándido responde: “Hay que cultivar el jardín”.

Si mantenemos la interpretación general de la obra, el jardín al que hace referencia Cándido no sería otro más que el Jardín del Edén, el Paraíso Terrenal, pero considerado ya de otra manera. No como el jardín que nos provee de todo sin esfuerzo ni fatiga, sino como el jardín que es necesario cultivar para obtener frutos. 

Y éste a su vez no es otro más que el jardín de nuestra propia existencia.

 

Del mismo autor en Pijama Surf: Una vida sin planes ni objetivos: ahí se encuentra el sentido de la existencia

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Imagen de portada: Les Glaneuses, Jean-François Millet (1857)