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Una comparación entre el minimalismo de Marie Kondo y la idea de moderación de la filosofía estoica permite entender de otra manera la posibilidad de ser felices en la vida

En una de sus Cartas morales, Séneca cita a Epicuro para decir que una persona no es pobre por tener poco, sino por ambicionar desmesuradamente. En el marco de la filosofía estoica esta afirmación da cuenta de la estima elevada en que sus pensadores y practicantes tenían a la austeridad, como cualidad en sí pero también porque se le consideraba el resultado del ejercicio de otras virtudes más elevadas: la justicia, la templanza, la fortaleza y la moderación. Según los estoicos, si una persona es capaz de conducir su existencia de acuerdo con estos valores, la vida austera viene por añadidura, casi inevitablemente.

Si los estoicos aconsejaban la moderación fue porque una reflexión atenta les hizo entender que el ser humano, como ser vivo, necesita encontrar esa “dorada medianía” que le permita al mismo tiempo salvaguardar su vida y conducir su existencia, dos acciones amplias que poseen diferencias sutiles y exclusivas de nuestra condición. A lo largo de su vida, el ser humano se enfrenta al dilema de conciliar las demandas de la vida en sí (la alimentación, la actividad física, la sexualidad, la compañía, etc.) y aquellas derivadas de nuestra evolución cultural como especie, que aunque nacen del sustento natural y material que compartimos con otros animales, toman una forma distinta. Alimentarse, por ejemplo, es para nosotros una actividad compleja que lo mismo involucra un sistema económico que un marco social, una historia afectiva, un desarrollo cultural, etc., y paralelamente es la acción sencilla y necesaria de alimentar nuestro cuerpo. No está de más decir que en otras necesidades como el amor o el sexo las posibilidades de satisfacción se vuelven un tanto más complejas. 

En ese contexto, la moderación de los estoicos se presenta como una posibilidad de encarar y resolver esa lucha entre nuestra condición de seres vivientes y la especificidad que esto toma en el caso del ser humano. Si somos capaces de encontrar la satisfacción en lo mínimo necesario, nos dicen los estoicos, entonces todo lo demás que se encuentra en torno al objeto de satisfacción probablemente nos parezca menos seductor, menos deseable y por ello mismo nos sentiremos menos compelidos a obtenerlo. Si, por poner un ejemplo, soy capaz de contentarme con un plato equilibrado que da a mi cuerpo lo necesario para mantenerse saludable y con energía, ¿por qué querría comer de más o de otra manera? Si una media docena de camisas, quizá dos pares de zapatos y dos o tres pantalones me bastan para satisfacer mis necesidades de vestimenta, ¿qué sentido tiene multiplicar estos números hasta niveles increíbles de posesión y almacenamiento?

Al intentar llevar una vida justa o moderada en aras del bienestar propio, la salud o el cuidado de los recursos (materiales y de otro tipo) es muy probable que una persona se dé cuenta de que en casi todos los casos el exceso va en contra de ese propósito superior. Basta mirar las consecuencias que provoca en la vida de una persona el exceso al comer y al beber, al comprar o el exceso de tiempo desaprovechado y de inactividad: problemas de salud como la obesidad, pobreza económica, endeudamiento financiero, frustración emocional, estancamiento profesional, etc. No por nada la psicología moderna califica estas conductas como comportamientos autodestructivos o de autosabotaje.

Recientemente, esta idea explorada con amplitud por los estoicos ha encontrado un equivalente contemporáneo en el “minimalismo”, un movimiento que en el siglo XX se identificó sobre todo con las artes visuales, la arquitectura y la música, pero que en los últimos años comenzó a migrar hacia un tipo de “estilo de vida”, esto es, un sistema organizado de ideas, consejos, rutinas y otros elementos cuyo denominador común podría definirse como la aspiración a llevar una existencia “eficiente” a través del uso mínimo de recursos (como sucede de hecho en el arte minimalista, en el que un efecto estético se logra con el empleo de apenas unos cuantos elementos). 

Entre las exponentes contemporáneas de esta forma del minimalismo se encuentra Marie Kondo, una autora de origen japonés que comenzó a ganar fama con la publicación en 2011 de Jinsei ga Tokimeku Katazuke no Mahō, traducido al inglés como The Life-Changing Magic of Tidying Up: The Japanese Art of Decluttering and Organizing y al español como La magia del orden (ambas traducciones de 2014). Ya en su natal Japón Kondo tuvo éxito con su libro, pero fue en especial a partir de su ingreso al mercado anglófono que su fama se volvió verdaderamente mundial, al grado de que en 2019 Netflix estrenó una serie que, a manera de reality show, la sigue en su visita a distintos hogares en Estados Unidos con el propósito de aplicar su “arte”.

Grosso modo, el método de Marie Kondo consiste en propiciar una reflexión para identificar aquello que una persona no necesita en su cotidianidad (y, por lo tanto, ocupa un espacio inútilmente) y aquello que quiere conservar. Todo lo que entra en la primera categoría se vuelve por ello mismo desechable y termina en la basura; los objetos de la segunda categoría, en cambio, son un tanto más difíciles de definir, pues con frecuencia en nuestro hogar conservamos cosas que quizá no son útiles pero que tienen otro tipo de valor: sentimental, emocional, biográfico, etc. Para estos casos, Kondo ofrece un discriminador definitivo: la felicidad.

En la serie producida por Netflix, Tidying Up with Marie Kondo, uno de los mottos más recurrentes es la pregunta “Does it spark joy?”, es decir, “¿Eso esparce alegría?”. La pregunta es en realidad retórica, pues cuando Marie Kondo la formula, ya conoce la respuesta. Ella misma ha escrito que todo aquello que nos rodea en nuestra vida –de los objetos más instrumentales a las personas más queridas– debería estar ahí no como residuo de aquello que fuimos en el pasado, sino para servir a aquello que estamos en proceso de ser (o de devenir, para decirlo con cierta filosofía). Si un libro, una camisa o un familiar no contribuyen a nuestro crecimiento ni nos aportan ni felicidad, lo mejor según Marie Kondo sería poner orden y entonces deshacernos de ello. En una época tan narcisista como la nuestra, donde el Yo intenta reinar como soberano indiscutible, no parece casual que las recomendaciones de esta autora hayan encontrado tanto eco.

¿Cuál es el problema con ese modo de pensar la existencia y por qué el estoicismo ofrece una perspectiva diferente al respecto?

La respuesta a esta pregunta pasa necesariamente por la obsesión por la felicidad que desde hace unos años se ha instalado en la sensibilidad de nuestra época. De la mano de las promesas falsas del capitalismo y su peculiar idea de bienestar, la felicidad se ha convertido en las últimas décadas en una preocupación constante de nuestra cultura, al grado de que posiblemente ahora mismo miles o millones de personas la consideran el único fin de la existencia, la razón última que da sentido a todo lo que hacemos y quizá incluso el eje rector que sostiene todo aquello de lo que se compone la vida.

Este lugar capital que se le da a la felicidad es en buena medida una invención moderna. Una revisión relativamente somera o breve de la historia del pensamiento y la cultura en Occidente muestra que al menos hasta antes del siglo XX la búsqueda de la felicidad no se alzaba única entre los motivos que animaban la existencia. Aquí y allá, de Platón y Aristóteles a Marx o Freud la felicidad aparece, sin duda, bajo esta u otras palabras, pero más como la pieza de ese rompecabezas amplio y complejo que llamamos existencia humana.

Los estoicos no fueron la excepción y acaso ya en sus reflexiones anticiparon cierta forma de antídoto contra la obsesión moderna por la felicidad. Su idea de la moderación sirve justamente para atemperar la búsqueda por ser feliz que en nuestra época parece una sed imposible de saciar. El ser humano contemporáneo lee, sigue consejos, pasa de una moda a otra, prueba hoy a desapegarse y mañana a ordenar su casa, se inscribe a una sesión de coaching y a otras cuantas de yoga y meditación. Si Séneca o algún otro filósofo del estoicismo se encontrara con una persona así, que va de un lado a otro en busca de la felicidad, que la persigue como un sabueso detrás de un rastro, quizá le diría simplemente que no es posible ser feliz, no para desanimar a dicho sujeto hipotético, sino sólo para interrumpir su movimiento ciego en pos de la felicidad, para detenerlo y permitirle siquiera por un momento dudar: ¿qué pasaría con todos esos esfuerzos si al final de cuentas resulta que no es posible ser feliz?

No parece una proposición fácil de admitir, ¿no es cierto? Sin embargo, es muy posible que ese sea justamente el punto de arranque en el camino que conduce a la construcción de una vida plena.

Como decíamos al inicio, para los estoicos la moderación era la consecuencia de una vida conducida virtuosamente y cabría anotar que en ese marco se convertía también en causa, es decir, una vez adoptada como cualidad de vida, la moderación animaba una suerte de proceso cíclico en el que la mesura en las acciones y los hábitos nutría a su vez virtudes como la justicia, el sentido de equidad, la fortaleza de espíritu, etc. Los estoicos insistieron tanto en el ejercicio de estas virtudes porque en su reflexión se dieron cuenta de que de esa manera el ser humano podría adquirir las cualidades necesarias para encarar la existencia, que por definición es amplia, diversa, impredecible incluso, y en la cual, por ello mismo, la felicidad es apenas una de sus muchas posibilidades. 

¿Qué hacer cuando muere un ser querido? ¿Cómo vivimos el paso del tiempo sobre nuestros cuerpos? ¿Cómo entendemos y enfrentamos la enfermedad o el envejecimiento? ¿Qué pasa con los cambios de la vida que no estamos preparados para aceptar? ¿Qué pasaría si el día de mañana perdemos nuestro trabajo, nuestros ahorros o la casa que habitamos? ¿Nos sentimos capaces de sobrevivir un revés de la fortuna, de enfrentar la adversidad y sobreponernos a un desafío de este tipo? Esas son las situaciones que los estoicos vincularon con el ejercicio de la virtud porque creían firmemente que un espíritu forjado en la moderación, la justicia, la fortaleza y la rectitud podría navegar dichas aguas y salir avante. 

Saber acomodar calcetines, en cambio… bueno, no parece ser una habilidad especialmente trascendente para el desarrollo o fortalecimiento del espíritu. Y aun la pregunta por la felicidad que se hace Kondo a lo largo de su serie parece sostenida en una comprensión sumamente estrecha de la felicidad como algo instantáneo, inmediato (ligado únicamente a las condiciones presentes) e irreflexivo. ¿Cuántas de las personas que se deshacen de un objeto o de una relación porque no las hace felices se han preguntado antes qué significa para ellas la felicidad y de dónde les viene esa idea? ¿Cuántas se han detenido a considerar otras formas posibles de felicidad, bajo otras condiciones, involucrando otros recursos y otros esfuerzos? Con cierta frecuencia hay elementos en la idea de felicidad de cada persona que van en contra de lo que aprendió de sus padres, de sus maestros y aun de la cultura de su país o de su época; en ese caso, ¿qué se desecha y qué se guarda? Y de ser así, ¿cómo se deshace uno de las enseñanzas familiares o nacionales? 

Después de la infancia, la felicidad no es algo dado, sino algo que se construye y se propicia, algo para lo cual es necesario trabajar (en un sentido amplio del término, existencial) y cuya definición cambia con cada sujeto y al hilo de nuestra experiencia de vida. ¿Esta idea “esparce felicidad”? No precisamente, pero nos acerca a un entendimiento más real de la noción. Con suerte, una reflexión más seria al respecto nos haga ver que no será doblando camisas como obtendremos una vida feliz.

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

 

Del mismo autor en Pijama Surf: La lentitud y la belleza: un argumento contra la automatización de la vida

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Comparación entre el cristianismo y las metafísicas orientales en lo concerniente a la relación entre la divinidad y el cosmos

Filosofía

Por: Sofía Tudela Gastañeta - 01/20/2019

Una comparación de las cuestiones metafísicas más altas en el cristianismo y tradiciones como el sufismo o el vedanta

Según lo que usted explicó en clase, de acuerdo con la filosofía medieval ceñida a la doctrina cristiana, Dios creó el mundo ex nihilo. Asimismo, la creación se dio por alteridad, de forma que la criatura es otra distinta de Dios y Dios es otro distinto de la criatura, sin nexo común que los una en cuanto a su esencia, siendo dos naturalezas completamente distintas. Esto se da al punto de que, pese a ser Dios omnipresente y hallarse hasta en un grano ínfimo de arena, éste le es completamente ajeno en lo que respecta a su esencia, dado que toda la creación está desprovista de una naturaleza o esencia divina: sólo Dios es divino y existe un cosmos real creado por él que no lo es. Ningún ser, sea de la especie que sea, humano o ángel, puesto que son criaturas, contiene siquiera una chispa divina en su naturaleza original. La criatura sólo goza de lo divino en la medida en la que lo divino se adhiere desde el exterior de su esencia a ella -como una suerte de naturaleza ajena añadida a la suya propia-, por medio de la gracia, que se otorga a quienes siguen la vía cristiana. Eso es lo que entendí. Y después de leer a algunos autores cristianos, entendí lo mismo. Así, San Justino afirma que el alma es mortal -me parece que se refiere al alma toda, incluyendo al intelecto y lo que de más noble hay en ella, pues en su texto contraría la idea platónica de la inmortalidad del alma- y que la vida que la anima proviene de Dios, quien puede sustraerla a voluntad, de forma que la criatura no es nada por sí misma y todo se lo debe a Dios. Explica que el alma no es vida y que la vida no le es intrínseca o propia, sino que más bien participa de ella porque Dios se la otorga, y que cuando por libre arbitrio el ser humano se aleja de Dios, “se aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va nuevamente allí de donde fue tomada”. Lo mismo explica Atenágoras, cuando dice del soplo de Dios que “lo vivifica todo y, si Él lo retuviera, desfallecería todo”, y cuando agrega que “este soplo, oh hombre, es tu voz; tú respiras el espíritu de Dios”. San Ireneo, a su vez, afirma que el alma y el espíritu son creados por la gracia de Dios y que antes no eran, y que por lo mismo pueden dejar de ser. Y en un pasaje dice: “La vida no nos viene de nosotros ni de nuestra naturaleza, sino que es un don gratuito de Dios”. Tertuliano también sostiene que el alma no es ni divina ni eterna, y que la vida del alma no es otra cosa que su participación en la naturaleza de Dios. Muchos de ellos, por lo mismo, hablan de la muerte eterna.

Expongo primero las ideas principales del cristianismo, para luego proceder a mostrar en qué me resultan débiles y contradictorias, y si hay forma de saldar mis dudas y conducirme a una mejor comprensión de ellas, o si, por el contrario, las insuficiencias de la metafísica cristiana en lo que atañe a este punto son insalvables porque dependen de la creencia y no de la inteligencia.

Por creación ex nihilo se entiende que Dios creó sin necesidad de servirse de una materia preexistente, sino que, más bien, todo nació a partir de Él, puesto que fuera de Él no había nada: Él era el único. Así lo dio a entender usted y me resultó lógico, puesto que si la nada es nada, no puede ser, sino que no es, y si no es, ¿qué puede salir de ella? Nada puede salir de la nada. Al contrario, de Dios proviene todo. Pero si de Dios proviene todo, todo debería tener por esencia a Dios, por raíz, tener por núcleo una naturaleza divina. Del mismo modo en que un jarrón que se hace a partir del barro es también barro, y el barro es su naturaleza constitutiva, y de igual modo en que un ornamento hecho con oro tiene al oro no sólo por origen sino por naturaleza, así ocurre con todo aquello que nace de algo -comparte la naturaleza de aquello de lo cual emerge-, y particularmente con lo que proviene de una sola fuente, pues no puede ser alterado o heredar una naturaleza extraña de otra fuente. Si Dios era el único material del cual se constituyó todo, todo debe, en efecto, ser de ese material divino, todo debe tener como base a Dios en su naturaleza. Si aceptamos que existe otra naturaleza además de la divina y que es esa otra naturaleza la que constituyó a la creación, incurrimos en el dualismo. Pero el cristianismo, desde que acepta otro diferente de Dios que no guarda nexos de esencia con Él, parece implicar de modo subrepticio una postura dualista, que en las herejías emergerá con más fuerza, pero que parece ya tener su germen en la doctrina oficial. Comparemos a Dios o al Ser con la luz y con el fuego, y al no-ser con la oscuridad -pues, en efecto, la oscuridad es la ausencia de luz y la luz es por sí misma, al menos desde el punto de vista de la física natural-. Si en el principio sólo había fuego-luz y oscuridad, ¿de dónde surgieron los seres creados? No pudieron surgir de la oscuridad, pues esta nada es, y si la distinguimos es sólo por la luz. Tenían que nacer del fuego-luz. Pero si se extrae algo a partir del fuego o de la luz, es también fuego y luz. Por eso, las criaturas deben ser en su esencia también Dios.

Además, abordando el problema desde un ángulo distinto, percibo una incongruencia entre la doctrina oficial del cristianismo y el pasaje del génesis en el que se explica que Dios insufló vida en el cuerpo inerte del ser humano al insuflarle su Espíritu, que es lo mismo que dice Tertuliano: “Definimos al alma como nacida del soplo de Dios”. Pero si el alma, la vida, lo que hizo que el cuerpo inerte fuera alguien y no algo, es el Espíritu de Dios, entonces la persona como tal, lo que de vivo, real y verdadero hay en ella, es ese Espíritu, puesto que si se sustrae a éste de ella, lo que queda es sólo el cuerpo inerte. Si Dios es vida y verdad, lo que de vida y verdad hay en la criatura es Dios, dado que no puede haber otra vida ni otra verdad, puesto que Dios es uno y se caracteriza por su unidad. Y lo que de no-ser, falsedad y muerte contiene la criatura, no sólo no es Dios, sino que, tomado aisladamente, no es, es una nada en absoluto, pues está desprovista del ser, la vida y la verdad, y por ende no es nada. Ergo, la criatura es en su fondo último Dios o no es nada, o es la luz divina irrumpiendo opacamente entre las tinieblas. Sólo veo esas tres alternativas. La criatura es o no es. Si es, es por sí misma o es por otro. Si no es, no es ni por sí ni por otro. No obstante la criatura es, luego es por sí misma o es por otro. Según el cristianismo es por otro. Pero si es por otro, entonces si no es por ese otro no es. Si no es sin la participación de un factor ajeno a sí misma, es porque ella misma no es, porque su esencia es la nada, y eso es lo que en verdad es. Sin embargo la nada no es, luego no puede ser eso por esencia. Si no es la nada por esencia propia o si su esencia no es la nada, entonces es algo por su propia esencia o su esencia es el ser.

Además, si hubiese otro diferente de Dios, otro que no fuese Dios, aunque fuese como criatura, Dios no sería absoluto, sino limitado, puesto que hallaría su límite o su término en sus propias criaturas, que lo excluirían. Dios y la creación encontrarían uno en el otro un límite recíproco. Pero si Dios es ilimitado, el límite de las criaturas no debería suponer su limitación, puesto que lo ilimitado también debería manifestarse en lo limitado. Empero, desde el momento en que lo limitado y lo ilimitado se excluyen por esencia, lo ilimitado ya no es tal, puesto que la limitación, que le es inferior, lo ha restringido, y lo ilimitado no la ha integrado a sí mismo. Empero, Nicolás de Cusa parece no limitar la esencia divina, y, así, dice: “cada criatura es, como si dijéramos, <> o <>”. Pero ¿cómo puedo conciliar estas palabras certeras con la doctrina oficial y las posturas antes mencionadas de varios Padres de la Iglesia, así como teólogos y santos? ¿Existe un acuerdo total en el cristianismo o aún subsisten márgenes de diferencia?

Juan Escoto Eriúgena dice: “Cuando oímos decir que Dios es quien lo hizo todo, debemos comprender que Dios está en todas las cosas, y que Él subsiste como la esencia de las cosas”. Si Dios es la esencia de todas las cosas, ¿no tienen todas las cosas una misma esencia divina, no se identifican y unen todas en su raíz o en su ser más profundo en un solo Ser? Asimismo, Eckhart sostiene que “cuando Dios hizo al ser humano, lo más interior de la divinidad fue colocado en él”. La divinidad fue colocada en él, pero no al redimirlo, como sostiene la doctrina oficial, sino al crearlo, dice Maitre Eckhart, por lo cual asumo que debe ser el núcleo mismo de su naturaleza: porque, ¿qué es la naturaleza sino lo más propio, recóndito o interior de uno, a partir de lo cual se manifiesta lo exterior? Además Jesús afirma: “El reino de Dios está en vosotros” (Lucas 17, 21). Estas palabras han sido seguidas por todos los cristianos, quienes no conciben un Dios exterior, sino interior, por lo cual se recomienda la búsqueda de Dios en la propia alma. Pero si es verdad que Dios reside dentro de nosotros y no fuera, nuestra esencia no sería otra que Él. Sin embargo, si no fuese Dios la esencia nuestra o si no lo implicara, tendríamos que buscarlo fuera de nuestra esencia, fuera de nuestra naturaleza. ¿Y qué somos nosotros sino nuestra esencia? ¿Qué nos es lo más propio sino ella? Pues nuestros accidentes no somos, puesto que devienen, nacen y mueren mientras nosotros seguimos siendo. Si lo más propio de nosotros es nuestra esencia y Dios no se encuentra fuera de nosotros sino dentro, no podría ser ajeno a ella, no podría ser otro sin vínculo que lo una a ella. En caso contrario hablaríamos de un Dios exterior: exterior a nosotros, exterior a nuestra esencia. Es claro que su exterioridad no es de índole espacial -puesto que Dios no ocupa un volumen en el espacio, sino que está más allá del tiempo y del espacio-, como su interioridad tampoco lo es. Su exterioridad es de índole esencial. Y la exterioridad esencial es, definitivamente, más exterior que la espacial, más drástica, más ajena, más irreconciliable. La exterioridad espacial se supera, pero la esencial es infranqueable. ¿Cómo buscar en nosotros lo que no está en nosotros? ¿No está Dios más cerca de nosotros que nuestros propios pensamientos? Está más cerca de nosotros que nosotros mismos; porque Él es nuestro verdadero Nosotros, y nosotros no. Nuestro ser en cuanto criatura, es una apariencia fugaz, una vaguedad, y nuestro ser en cuanto verdad es Dios. Así lo comprenden en general las metafísicas orientales. Las palabras de Rumi son claras: “¡Oh corazón!, hemos buscado de un extremo a otro: no he visto en ti nada salvo el Amado; no me llames infiel, oh corazón, si digo: Tú mismo eres Él”.

La mención del abismo existente entre Dios y sus criaturas, sí me parece razonable, pero no entendida como un abismo al nivel de la esencia, sino como un abismo de estado: porque mientras en Dios la esencia permanece en sí misma, en la creación la misma esencia se manifiesta alterada, sobre lo que no es, de modo que la esencia, aunque es plenamente, parece no ser del todo, como la luz del fuego cuando se diluye en la oscuridad, de manera que la oscuridad parezca ser luz, cuando no lo es, y la luz oscuridad, cuando no lo es. La visión del teólogo sufí Algazali me parece más coherente que la ortodoxia cristiana, y explica bien el abismo y la discrepancia existente entre Dios y sus criaturas sin perder de vista el vínculo esencial que las une: “Cada cosa tiene dos caras, una cara suya y otra cara de su Señor. Por su propia cara, no es nada; y como Rostro de Dios, es Ser. Así, no hay nada en la existencia salvo sólo Dios y Su Rostro, pues todo perecerá salvo Su Rostro” (Corán 28, 28).

Muy distintas son las palabras de San Justino:

-Nada me importa -contestóme- de Platón ni de Pitágoras, ni en absoluto de nadie que tales opiniones haya tenido. Porque la verdad es esta, y tú puedes comprenderla por el siguiente razonamiento. El alma, o es nada o tiene vida. Ahora bien, si es vida tendrá que hacer vivir a otra cosa, no a sí misma, al modo que el movimiento mueve otra cosa, no más bien que a sí mismo. Ms que el alma viva, nadie habrá que lo contradiga. Luego si vive, no vive por ser vida, sino porque participa de la vida. Ahora bien, una cosa es lo que participa y otra aquello de que participa; y si el alma participa de la vida, es porque Dios quiere que viva. Luego de la misma manera dejará de participar un día, cuando Dios quiera que no viva. Porque no es el vivir propio de ella como lo es de Dios; como el hombre no subsiste siempre, ni está siempre el alma unida con el cuerpo, sino que, como venido el momento de deshacerse esta armonía, el alma abandona al cuerpo, y deja el hombre de existir; de modo semejante, venido el momento de que el alma tenga que dejar de existir, se aparta de ella el espíritu vivificante, y el alma ya no existe, sino que va nuevamente allí de donde fue tomada.

Percibo varias contradicciones en el párrafo expuesto. Yo sostengo que lo que no vive por sí mismo, en realidad no vive en absoluto; que lo que vive por otro, en realidad no es más que apariencia; y es así, porque la vida, principio vivificante de todo, es solo una, y es lo único que, por lo mismo, puede vivir verdaderamente. Pues lo que no vive por sí, no es más que una nada por sí, por sí solo es muerte, no es, y el ser que pueda tener no es más que de otro: ergo, es otro el que vive, no él. Se le superpone una vida ajena, que no es la suya propia, pero él en sí sigue no siendo (¡es un muerto viviente!). Si Justino sostiene que la vida de la que participa el alma es otra, al punto de que si el espíritu vivificante se la sustrae ella deja de ser, y luego agrega que “va nuevamente allí de donde fue tomada”, ¿debo acaso concluir que lo que no es puede ser “tomado” de algo como si fuese? Lo que no es no puede ser tomado de nada. Aquí Justino trata a lo que no es, como si fuese algo, pero al mismo tiempo niega que sea. Y si acaso ese “allí” donde el alma vuelve, de la que fue “tomada”, fuese Dios, como pienso que tal vez te inclinarías a afirmar para salvar el punto erróneo del santo, si así fuese, el alma habría alcanzado lo que los hindúes llaman liberación, el retorno al origen, a su fuente, que es lo contrario de lo que San Justino sugiere, pues en otros pasajes habla de la muerte eterna cuando el espíritu vivificante se retira del alma, y lejos de ver esa muerte eterna como lo que en el sufismo se entiende por extinción o fana, que implica el retorno a Dios, o el dejar de ser que aclaman los grandes místicos hindúes, budistas y taoístas que rebasan al ser, y que también implica retorno, Justino lo entiende como algo lamentable, como la perdición, como el infierno mismo. Y si el alma fuese “tomada” de otra cosa que no fuese Dios, entonces éste no sería su único creador, sino que existiría un algo o una materia preexistente a partir de la cuál crearía (a partir de la que tomaría al alma, pues no de sí mismo, y le insuflaría la vida), lo que es, asimismo, contrario a la doctrina cristiana, que reconoce a Dios como única fuente del cosmos. Por ende, este tampoco es el caso.

El cristianismo oficial no tiene exponentes capaces de reconocerse como Dios en su esencia, como sí los tiene el hinduismo, cuyos brahmanes, alcanzado el estado superior, dicen: “Yo soy Brahma”. O como le dice el sabio al rey Janaka en el Ashtavakra Gita: “Tú no eres tierra, tú no eres agua ni fuego, aire ni éter. Sabe que eres el Yo supremo, y que la naturaleza de tu emancipación es el Yo y el testigo”. Lo mismo sostiene Valmiki, escritor del Ramayana, en su obra Yoga Vasistha. Pero esto no significa que existan muchos dioses porque cada criatura es Dios (como lo toman ilusamente los cristianos detractores), sino que existe una sola y única Divinidad que es la única identidad real de muchas criaturas, puesto que la multiplicidad es ilusoria, siendo todos los entes el Mismo Ser. Un texto tamil advaita vedanta del siglo XIX lo expresa bien: “El bienestar que resulta de la conciencia de que 'todo es Uno' no puede ser entendido por una conciencia fragmentaria, que separa las cosas y los seres: todo es Uno”. No se alude al hecho de ser “una parte de Dios”, pues no existen “partes”: todo es Uno y lo Uno es sin partes, indivisible. Pero esto no se comprende con una mente fragmentaria que fragmenta la realidad en “partes”, creando así el espacio y el tiempo. Muchos Upanishads mencionan también la identidad divina real de la criatura aparente. Así, el Isa Upanishad dice: “Ahora, por Tu Gracia, contemplo Tu forma bendita y gloriosa. El Purusha (Ser Resplandeciente) que mora dentro de Ti, yo soy Él”. Y el Katha Upanishad completa esto como sigue: “Más allá del gran Atman está lo No-manifestado; más allá de lo No-manifestado está el Purusha (el Alma Cósmica); más allá del Purusha no hay nada. Este es el fin, esta es la meta final”. Esa meta final (“no hay nada”) es lo que persigue el budismo bajo el nombre de vacuidad, que es el Nirvana. El iluminado se descubre como pura vacuidad, reconociendo que todo es ilusorio y que la vacuidad es su esencia, como es la esencia de todo. La raíz de todo es la misma, todo se identifica y la multiplicidad es en realidad una apariencia ilusoria: ni siquiera hay un “todo” que identificar. Bodhidharma es claro en sus tratados. Por otro lado, en el sufismo encontramos una postura similar. Así, Ibn Arabi, en El tratado de la unidad, sostiene que todo es irreal, salvo Alá, y que tú, como criatura, eres también irreal, pues tu verdadera identidad es lo rea: Alá. Ibn Arabi dice así en su tratado:

tú no eres tú, sino Él; Él y no tú; que Él no entra en ti y tú no entras en Él; que Él no sale de ti y tú no sales de Él. No quiero decir que tú eres o que tú posees tal o cual cualidad. Quiero decir que tú no existes en modo alguno y que tú no existirás jamás ni por ti mismo ni por Él, en Él o con Él. No puedes dejar de ser, pues no eres. Tú eres Él y Él es tú sin ninguna dependencia o causalidad. Si reconoces esta cualidad (es decir, la nada) a tu existencia, entonces reconoces a Alá; de lo contrario, no.

También dice: “Pues lo que tú crees que es otro-que-Alá no es otro-que-Alá, pero tú no lo sabes. Lo ves y no sabes que Lo ves”. Asimismo, el sufí Al-Hallaj, declaró: “Yo soy la Verdad”, que era uno de los Nombres divinos de Dios. Y, finalmente, en el taoísmo, se da la misma visión. Lao-Tse llama al ser que retorna a su origen, es decir, a su esencia, al tao, que es todo y está en todo, “absoluto, inalcanzable y eterno”, uno solo con el Tao, que desde el inicio Lao-Tse describe no sólo como la fuente de todo, sino como la esencia de todo.

 

Blog de la autora: Revolución espiritual

 

Fotografía: cúpula de la Basílica de San Marcos en Venecia