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Tomando del budismo exploramos 3 métodos o meditaciones que pueden ayudar a abrir la mente para experimentar la realidad de manera más fresca, fluida y libre

El grueso de nuestros problemas proviene de nuestra rígida identificación con un yo fijo, estable, aislado. Una especie de absolutismo personal. Sólo soy yo, este cuerpo y esta historia mental -escrita con un carácter aparentemente indeleble- de la cual emerge mi sensación de ser un individuo, un sí mismo separado de todo el universo, el cual se muestra como una serie innumerable de objetos que existen en oposición a mi identidad, los cuales me generan aversión o avidez y ante los cuales se esgrime mi existencia como una lucha de poder, como un ejercicio de establecer mi voluntad. Pero aunque esta identidad se me presenta con un carácter estructural, con una realidad definida y concretamente limitada, el mundo alrededor es siempre cambiante, fluido e inasible. A veces se me presenta como deleite, maravilla y seducción, a veces como horror, angustia y tortura. Cuando me produce placer suelo aferrarme a él; cuando me produce dolor suelo rechazarlo. En ambos casos me apego a un estado interno, ya sea (transitoriamente) real o ideal, con el cual me identifico y a través del cual -como un lente o una categoría de percepción- miro y juzgo el mundo. 

El hecho de que el mundo sensorial sea cambiante hace que, por la más básica lógica, el mundo sea sufrimiento siempre que uno se apegue a algo, fundamentalmente a una identidad que busca preservar o incluso dirigir hacia un objetivo. Esta es la lógica budista en su más simple expresión: si el mundo es cambio, y la mente se aferra a algo -teniéndolo en ese acto como inmutable-, la mente se condena al sufrimiento. En cambio, si uno es capaz de existir abiertamente, sin referir toda experiencia a la propia identidad, es posible que el mundo y todas sus apariencias sean experimentadas como un proceso siempre fresco y siempre creciente en sabiduría, donde no deja de haber dolor o placer, pero éstos no dejan huella, como el vuelo de un ave en el cielo. Sin la autorreferencia, la experiencia se vuelve incondicionada e ilimitada, pues la condición y el límite es fundamentalmente la adherencia a un yo y a su designación conceptual a los fenómenos que experimenta. Sin este yo-referente, los fenómenos dejan de ser meras experiencias conceptuales, o condicionadas por nuestros conceptos, que son siempre conexiones que hacemos con otros conceptos, los cuales configuran nuestra identidad, nuestro flujo o historia mental. En cierta forma el budismo sugiere que el yo fijo es la gran categoría kantiana que impide que conozcamos el mundo tal como es, la percepción sin concepto -el noúmeno en su paradójica unidad con lo fenoménico, lo absoluto en lo relativo, el dharmata (el cual es conciencia pura no-dual, mente libre de sus categorías y representaciones)-. Pero si fuera posible una existencia sin el lente del yo, entonces sería posible una existencia real en sí. Y veríamos el mundo tal como es, acaso vibrante, siempre abierto, luminoso. Como dijo Blake: "si las puertas [las categorías] de la percepción fueran depuradas, veríamos el mundo como en realidad es: infinito".

De aquí surge la pregunta de los 84 mil (por usar un número budista): ¿cómo liberarse de la rígida identificación a un yo fijo y separado, a esta rancia, tiesa y fosilizada casa existencial que es nuestra mente apegada a un cuerpo y a una identidad psíquica? Evidentemente, quien pueda responder cabalmente a esta pregunta será ya no un hombre común, sino un hombre despierto, un buda. Habiendo dicho eso, y notando que esta respuesta supera por mucho mis capacidades, uno puede apelar a la tradición e intentar responder conforme a los preceptos filosóficos de la misma, y en un acto que conjuga tanto la fe como la razón, tentativamente formular la posibilidad de que dicha existencia, que fue descrita afortunadamente como "fluir en el sin-yo" por el científico mexicano Jacobo Grinberg,  es una actualidad -incluso una naturaleza primordial- a la cual el ser humano puede acceder, justamente cuando se libera de los constructos mentales que se han convertido en una segunda naturaleza, pero que de ninguna manera, como el mismo Kant demostró, constituyen un conocimiento de la auténtica esencia de lo real, sino solamente una visión fosilizada por la proyección metafísica de nuestras propias categorías de percepción a la realidad en sí. Para Kant no había forma de librarse de estas categorías, que eran intrínsecas a la cognición misma, y sólo se podía ver una ley moral en el mundo y una realidad divina a través de la creencia, de un acto de fe. Pero es aquí donde el budismo y otras tradiciones espirituales difieren, pues consideran que estas categorías de percepción, las cuales constituyen la unidad trascendente de la percepción, son sólo velos que al removerse revelan la realidad en sí, la cual el budismo describe como puro proceso, pero un proceso que, al menos para el budismo mahayana y sobre todo para el vajrayana, es siempre puro, divino y dichoso en tanto que es la manifestación de una luminosidad compasiva que es no-dual con la mente que la percibe. Lo que en otras religiones se podría decir así: Dios es amor, y el mundo es la sobreabundancia de su amor -que es a la vez deseo de autoconocimiento-.

De manera tentativa, entonces, a continuación tres formas que pueden conducir a una relajación de la estructura yoica y del bucle de la autorreferencialidad, para acaso abrirse a una experiencia dinámica, donde se podría atisbar la enseñanza fundamental del budismo mahayana: que todos los fenómenos están vacíos, que todas las formas son vacuidad radiante -arquitectura insustancial de luz- y acaso, más allá, la enseñanza tántrica de que todos los fenómenos son los mandalas de la deidad y que la percepción misma es el encuentro entre los bodhisattvas y las dakinis, o entre los principios masculinos y femeninos iluminados de la realidad en su boda sagrada, deleite perpetuo, el cosmos, en su sentido etimológico de ornamento, belleza infinita.

 

1. Medita sobre la muerte y la impermanencia

En el sentido más obvio, pensar en la muerte y en la impermanencia de todas las cosas condicionadas debería permitirnos, por puro uso de la razón, desapegarnos de nuestra propia identidad y de las posesiones materiales y demás objetos de nuestro deseo, pues todo esto se esfumará y entre más nos aferremos seguramente más sufriremos cuando lo perdamos. El hecho de que vamos a morir nos puede hacer reflexionar sobre la impermanencia de nuestra identidad, y aunque podamos creer que existe un alma eterna (o una continuidad de la mente), es indudable que la muerte nos enfrenta con un misterio, e incluso la "trascendencia" o la "salvación" de eso que somos podría estar determinada por nuestros actos, y si fuera así, es altamente probable que el egoísmo y el exceso de importancia personal sean lo que nos lleve a la "perdición" y el altruismo, la compasión y el amor (todos los cuales significan un desapego al yo), sean lo que posibilite un estado de mayor conocimiento y libertad. Como dijo San Juan de la Cruz: "en el ocaso de la vida seremos juzgados en el amor". En el caso del budismo, se entiende que la auténtica generosidad -una de las perfecciones o paramitas- es el desapego, la renuncia, más que a las cosas materiales en sí, a los apegos y deseos egoístas que producen. A su vez, meditar en la muerte y en la impermanencia genera la motivación de alcanzar la sabiduría, pues éstas presentan la posibilidad de que la vida humana llegue a un final y se pierda la oportunidad de trascender la existencia condicionada, alcanzando el estado de un buda o al menos encaminándose de manera significativa hacia ese estado. Y la sabiduría es en gran medida, para el budismo, sinónima de la vacuidad, o del conocimiento de la existencia interdependiente, de que el yo sólo emerge en relación a todas las demás cosas y no tiene una existencia intrínseca independiente. En este sentido el desapego a la identidad individual es la vía hacia la sabiduría. No está de más el recordatorio  de Jamgón Kongtrül:

El universo, este mundo externo,

será destruido por el fuego y el agua.

Las cuatro estaciones, meros momentos, vienen y van.

Todo es impermanente, sujeto a los cuatro fines.

 

Nunca ha habido una persona que no haya muerto.

La vida y el aliento son como el rayo y el rocío.

Ni siquiera es seguro cuál vendrá antes.

Mañana o el siguiente mundo.

 

Si sólo pienso en el dharma pero no lo practico,

los demonios de la distracción y la pereza me aplastarán.

Ya que me iré de este mundo desnudo y sin posesiones

debo practicar el supremo dharma sin retraso.

 

2. Cultiva la compasión o bodhicitta (el espíritu del despertar)

Para el budismo vajrayana o budismo tántrico existe una curiosa identidad entre la compasión, la energía vital y la conciencia despierta. Todos estos términos son englobados por la palabra sánscrita bodhicitta, que sirve tanto para describir la mente despierta, como la compasión y el semen o la energía que viaja por los canales del cuerpo sutil. Como enseñó el maestro Shantideva, la compasión es una especie de sustancia alquímica que transforma a la persona que la genera, llevándola a su naturaleza verdadera, que es Buda, de la misma manera que los metales son llevados al oro por el mercurio o algún agente de transformación. Esto es así porque en realidad, según enseñan el budismo mahayana y el budismo vajrayana, la compasión es la verdadera naturaleza del ser humano, es decir, una existencia libre de egoísmo, un "fluir en el sin-yo" que es altamente energético, y que tiene su correlato en los vientos que fluyen sin obstrucciones por el canal central del cuerpo sutil, llenándolo de bindu-bodhicitta, literalmente la sustancia del despertar, la energía de la budeidad. Más aún, en tibetano la palabra que se utiliza para referirse a la compasión, thugs-rje, significa también resonancia o energía responsiva. La compasión es la energía impersonal resonante del universo que se genera en respuesta a la existencia de los seres sensibles que vagan por el samsara; es esta energía, consustancial al propio dinamismo del universo, la que genera budas para atender al sufrimiento de los seres sensibles. Así entonces, quien genera compasión resuena con la energía primordial del universo -un erotismo altruista- y vibra en sintonía con la conciencia búdica.

En un sentido menos esotérico, la compasión -o el altruismo- simplemente nos hacen dirigir nuestra mente hacia el otro, lo cual en sí mismo nos libera de la obsesiva rumiación de nuestros pensamientos autorreferentes. Pensar en uno mismo, en el pasado y en el futuro, es el rasgo distintivo del sufrimiento, la frustración y la neurosis. Paradójicamente, hacer cosas por los demás nos da más energía, pues nos libera de ese acto de tensión y apretamiento -que consume tanta energía- que supone siempre el cerrarse sobre sí mismo.

 

3. No te concibas como un ser individual, sino como una expresión simbólica del Ser universal

Como enseñó el filósofo danés Soren Kierkegaard, a través de la autonegación y la sumisión voluntaria a una voluntad trascendental divina, el ser humano se abre a la posibilidad de ser un instrumento de Dios, un instrumento del amor. No a tener amor o a conocer la verdad; a ser amor, ser verdad. Si queremos ofrecer una versión budista de esto, podemos concebirnos como una expresión finita de la dinámica del infinito, una "preciosa vida humana", en la cual se abre la posibilidad de que la totalidad del universo, la budeidad misma, se reconozca a sí misma. Que la ola despierte a la conciencia de que es el mar -pero sin caer en el fondo oceánico, en la fusión con el absoluto, en la extinción nirvánica de la vela- y experimente la inconcebible maravilla de ser la ola y el mar al mismo tiempo, la parte y el todo, una finita infinitud, una escultura de luz y agua y viento que embellece la indestructible unidad del océano. O, tomando del lenguaje del traductor de textos tibetanos, Herbert Guenther, una forma en la que el Ser o fondo infinito de la existencia se autopresencia: un adorno, una guirnalda de lenguaje gnosémico que cobra existencia, que se expresa como un cuerpo en un mundo, pero que es solamente la inteligencia pura del dharmakaya, la efusividad lúdica (rol-pa, en tibetano) e incontenible de la luminosidad de la conciencia. Un símbolo, un emblema, un jeroglífico, un mantra y un mudra de la divinidad impersonal. No ser un individuo, sino una sílaba, un sueño, un símbolo de algo inefable que es inmensamente íntimo y a la vez inmensamente extraño. Tal vez en eso resida la libertad: en dejarse decir. En ser, como notó el poeta Rumi, dócil y alegremente, la pluma que no sabe qué va a escribir con ella el escritor.

 

Twitter del autor: @alepholo

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Bienvenidos a la era del capitalismo psicodélico, ¿y al final de su potencial revolucionario?

AlterCultura

Por: pijamasurf - 02/14/2019

¿La combinación del capitalismo con los psicodélicos acabará con el poder de transformación social de las sustancias psicodélicas?

Hablar de capitalismo psicodélico es un oxímoron, o hasta hace poco lo era, pues actualmente vemos un proceso (que parece ya inevitable) en el que el uso de sustancias psicodélicas está siendo asimilado a la sociedad  dentro del marco de la economía capitalista -y sólo por esto se permite que sea asimilado, pues crea una derrama económica-.

El surgimiento de las sustancias psicodélicas en el escenario global ocurrió fundamentalmente de la mano de la llamada contracultura, a veces también llamada revolución psicodélica, en los años 60 del siglo pasado (si bien, su uso terapéutico antecedía a dicha cultura por más de 1 década). En ese entonces sustancias como el LSD, los "hongos mágicos", el peyote y en cierta forma también la marihuana (aunque su uso masivo es anterior), eran emblemas de una mentalidad que se oponía al sistema económico y político dominante. Muchas de las personas que participaron en protestas, conciertos y demás se rehusaron a ir a la guerra y acabaron viviendo en comunas, haciendo caso al mantra popularizado por Tim Leary: turn on, tune in, drop out (dicho inicialmente por Marshall McLuhan). En general, se difundió la idea de que los psicodélicos hacían que las personas dejaran de participar en el sistema capitalista y buscaran una nueva ideología revolucionaria, más ligada a la naturaleza, a la autosustentabilidad y a valores supuestamente espirituales. En un mundo secular, hambriento de alma, los psicodélicos parecían responder a la carencia de experiencias religiosas.

Ahora bien, es sabido que el sueño hippie de los 60 no se materializó en algo sólido y tangible, lo cual no anula el hecho de que ciertas ideas inspiraron a muchas personas y de alguna manera cambiaron la forma de ver el mundo de muchos. Algunos críticos señalan que este impulso psicodélico en realidad no dejó nada realmente sustancial ni realmente valioso sino, sobre todo, una espiritualidad new age, una conciencia individualista y poco comprometida con la sociedad (pues se prefería hacer una revolución interna y dejar de enfrentarse con un deprimente y aburrido escenario político). Bajo esta lectura, en cierta forma las drogas psicodélicas fueron una trampa, pues pese a las maravillosas experiencias personales que aparentemente produjeron no lograron cambiar el mundo de manera radical, pues se necesitaba participación y no renuncia. Esto evidentemente da lugar a múltiples opiniones y divergencias, pues, ¿cómo medir el valor de las experiencias subjetivas ligadas a las drogas psicodélicas y los efectos que estas experiencias tuvieron en las vidas de las personas? Ciertamente, una forma de hacerlo es mirando la acción colectiva, el paso de la transformación individual a la social. En este sentido, pese a algunas buenas o al menos nobles ideas, poco logró permanecer y poco se pudo construir. Sin embargo, no se puede medir algo así como la "influencia" en general o saber qué habría pasado si al menos la contracultura no hubiera servido como contrapeso a ciertas tendencias represivas del poder. Curiosamente, algo puntual y altamente significativo que sí podemos rastrear a la influencia de las drogas psicodélicas es la revolución cibernética de los años 90: muchos de los pioneros de la revolución del Internet en los 90 fueron o los hijos de hippies de los 60 o ellos mismos fueron parte de movimientos con ascendencia psicodélica y/o experimentaron con sustancias como el LSD (esto ha sido documento por el profesor Fred Turner en su libro From Counterculture to Cyberculture). Ahora bien, el sueño revolucionario inicial, basado en ideas de descentralización, igualdad, libertad, conocimiento y demás, se ha empezado a convertir en los últimos años en una pesadilla de vigilancia, abolición de la privacidad, espionaje y desinformación. Así que de nuevo, el entusiasmo psicodélico no ha probado contundentemente su capacidad de transformar positivamente el mundo.

Con más preguntas que respuestas, aun así queda la idea ampliamente difundida de que las drogas (o medicinas psicodélicas, para diferenciarlas de otros fármacos) tienen un potencial revolucionario o una cualidad de transformación individual y social, y hasta de disidencia. Esto es algo que se observa tanto en las creencias de las personas que las consumen como todavía en algunos políticos que las condenan, y en la nueva ola de investigadores que las estudian científicamente, pues no sólo hablan de las importantes aplicaciones para tratar enfermedades que se han venido comprobando en el caso de los psicodélicos, sino también sobre su capacidad de galvanizar cambio social  y hacer que las personas tengan una mayor conciencia ecológica y dejen de consumir tantas cosas que no necesitan. Puede que esto sea, como ya insinuamos, sólo una creencia, y que exista una distancia difícil de salvar entre la percibida transformación individual, que suele venir de la mano de una experiencia mística, y su aplicación sociopolítica. Evidentemente la sociedad está compuesta de individuos y los cambios individuales, después de cierto punto, deben reflejarse en los cambios sociales, por lo que quizás simplemente es algo que no podemos medir fácilmente. Aunque quizá exageramos el potencial auténticamente transformador de los psicodélicos, y su verdadero valor consiste en lo terapéutico o medicinal. O tal vez, por alguna razón, la mística contemplativa y la política activa difícilmente se mezclan. O como sugirió Carl Jung, las personas que toman psicodélicos reciben una gnosis para la cual no están preparados moralmente y por lo tanto no pueden incorporarla y estabilizarla, por lo cual dicha transformación realmente no es tal, y se convierte sólo en una experiencia más, en una innumerable lista de experiencias de consumo. De nuevo, es difícil decir.

Lo que sí podemos afirmar con certeza es que estamos por entrar a la era del capitalismo psicodélico. No sólo porque la cannabis se perfila como una poderosa industria mundial legal -aunque en gran medida eliminando el tono psicodélico de la planta- que en los próximos años se expandirá de Norteamérica a numerosos países, sino porque en los próximos años veremos cómo la psilocibina y el MDMA se legalizan con fines médicos en Estados Unidos, y ya vemos hoy en día una copiosa industria de turismo psicodélico ligado a la ayahuasca, la cual se ha popularizado entre el jet set, los empresarios de Silicon Valley y los actores de Hollywood, personas que son la imagen viva del sistema capitalista. Un caso a destacar es el de la empresa COMPASS Pathways, liderada por Peter Thiel, uno de los hombres de negocios más influyentes de Estados Unidos, quien fue fundador de PayPal, accionista de Facebook y creador de una de las primeras y más oscuras compañías de Big Data, además de apoyar al presidente Donald Trump, para redondear su perfil. COMPASS Pathways ha recibido aprobación de la FDA para realizar estudios con psilocibina y se cree que en 3 años podría empezar a ofrecer terapia asistida legal. Esta misma compañía ha sido acusada de intentar monopolizar esta incipiente industria, de bloquear la investigación ciudadana y de actuar con tácticas intimidatorias como suelen hacer las grandes farmacéuticas, cuya única preocupación es, sea como sea, dominar el mercado y hacer más dinero. La salud pasa a segundo término. Claro que esto es normal en el capitalismo, pero una visión romántica pensaba que con los psicodélicos las cosas serían distintas. 

Hasta hace unos años, dos organizaciones sin fines de lucro dominaban el campo, Usona y MAPS, pero nuevos actores han entrado al juego. Y hay algunos que creen que esto sólo es bueno, pues hará que los psicodélicos, como medicinas que son, lleguen a más personas. ¿Pero qué sucederá con este, si se quiere mítico, poder de transformación de las plantas "sagradas" que nos dan las sustancias psicodélicas? Como dice el doctor Geoff Bathje, no sabemos qué ocurrirá con este dudoso pero inevitable matrimonio entre el capitalismo y los psicodélicos, y puede que tenga efectos secundarios indeseables. Según Bathje, el capitalismo está ligado intrínsecamente a la desigualdad del poder y el dinero y esto no deja de reflejarse en la salud de los individuos. Es decir, este modelo de desigualdad hace que las personas que se encuentran en los peldaños más bajos de la pirámide padezcan los excesos del capitalismo y la sociedad en general se vuelva menos generosa, ética y altruista. No es el momento de discutir teoría política, pero Bathje plantea un punto que merece considerarse, pues resulta evidente: la tendencia a la mercantilización (commodification) y gentrificación de estas sustancias. ¿Los psicodélicos serán reducidos a un producto de élite  que aumenta y alimenta egos, como en ocasiones el yoga y la meditación en contextos occidentales? ¿Serán parte del "perfeccionamiento de la élite", donde sólo aquellos que pueden pagar un tratamiento entran en un ciclo interminable de automejoramiento? ¿Se consagrará una jerarquía psicodélica, donde un pequeño grupo de 'expertos' mantienen estricto control sobre su uso? Estas son buenas preguntas. Habrá que ver, y quizá sea momento de refutar la idea de que los eventos psicodélicos individuales no logran traducirse en organización y cambio social.

 

Imagen: Chacruna.net

 

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