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Por qué dijo Heidegger que la ciencia no piensa y no puede pensar

Filosofía

Por: pijamasurf - 03/20/2019

Heidegger sobre qué es el auténtico pensamiento y por qué la ciencia carece de él

Martin Heidegger dijo polémicamente, en una serie de conferencias en Friburgo en 1951 (que serían agrupadas en el libro ¿Qué significa pensar?), que "la ciencia en sí misma no piensa, y no puede pensar". Heidegger hablaba ante un grupo de científicos y él mismo señaló que no intentaba atacar a la ciencia pero sí, evidentemente, marcar una diferencia entre la ciencia y la filosofía y la poesía, diferencia que sólo puede entenderse una vez que se explora lo que Heidegger quería decir con pensamiento, pues su entendimiento de esta palabra es mucho más profundo del que generalmente se tiene.

En 1969, Heidegger habló sobre esto en una entrevista con Richard Wisser:

Esa frase, "la ciencia no piensa", que causó gran sensación cuando la dije en una lección en Friburgo, significa: la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía, pero está, sin que ella lo sepa, referida a esa dimensión. Por ejemplo, la física se mueve en espacio, tiempo y movimiento; lo que sea movimiento, lo que sea espacio, lo que sea tiempo, no lo puede decidir la ciencia en cuanto ciencia; entonces, la ciencia no piensa; no puede en este sentido pensar con sus métodos. Yo no puedo, por ejemplo, con métodos físicos decir lo que sea la física. Lo que sea la física yo sólo lo puedo pensar a la manera del preguntar filosófico. La frase "la ciencia no piensa" no es ninguna objeción, sino solamente una constatación de la estructura interna de la ciencia; a su esencia pertenece que ella esté referida, por una parte, a lo que piensa la filosofía y, por otra parte, ella misma, sin embargo, olvida esto que hay que pensar y no lo considera.

En otro lugar, Heidegger equiparó a los filósofos con los pensadores. De aquí entonces que distinga a la ciencia -incluyendo todas las ciencias sociales y demás- del pensamiento, que es un quehacer eminentemente filosófico. La ciencia no puede pensar su propia esencia, se ocupa de las cosas, de lo óntico, no del ser en sí. Recordemos que Aristóteles había considerado a la filosofía la más alta disciplina, la madre de las ciencias, justamente porque lo suyo era el pensar las causas primeras, y sobre todo, la esencia o el ser. En otra parte, Heidegger dice: "Si las ciencias por sí mismas pudieran encontrar en sí lo inabarcable citado, tendrían ante todo que estar en condiciones de concebir su propia esencia. Pero ellas no están nunca en condición de hacerlo". En la primera conferencia de 1951 en Friburgo, Heidegger había notado que "las ciencias nacieron de la filosofía", pero se separaron, y "ya no pueden, por su propio poder como ciencias, hacer el salto de regreso a la fuente de la cual brotaron". Lo cual significa que la ciencia, pensando científicamente -y no en el sentido de pensamiento que Heidegger considera el auténtico pensamiento, el cual es filosófico-, no puede regresar a su origen y no puede descubrir su esencia, ni mucho menos el Ser en sí. La ciencia moderna, de hecho, dice Heidegger, pertenece a la dimensión de la esencia de la tecnología moderna. Una tecnología que concibe al mundo de manera instrumental o utilitaria, y no esencial, como una serie de objetos que están a disposición de nosotros. Este es un ejemplo que da en su libro sobre la tecnología: el hombre del bosque ya no se encuentra con un árbol poéticamente, como algo en lo que el Ser pueda brillar o desocultarse, lo ve como un medio para algo más, ya sea como posible leña o papel (y dinero) o como algo que le rinda un beneficio (hoy diríamos, como un objeto de wellness, que mejore su salud). Esto evita el encuentro desnudo con el Ser.

¿Pero qué es, entonces, el pensamiento para Heidegger? Heidegger acerca el pensamiento al Ser mismo y de la misma manera que lo que caracteriza a nuestra época es el olvido del Ser en sí -diferenciado de los entes- también la caracteriza el olvido del pensamiento, el no pensar realmente. Y en esto Heidegger incluye a la forma en la que hemos hecho filosofía después de Sócrates. Para pensar, dice Heidegger, hay que desaprender lo que hemos aprendido, eso es el pensamiento. Hay que hacer una vía negativa (y Heidegger, como notó el filósofo Christos Yannaras, está muy cerca en algunos aspectos del pensamiento apofático de Dionisio Aeropagita). El pensamiento no es la opinión, el cálculo, el raciocinio ni el concepto. Como dice el traductor de Heidegger al inglés, J. Glenn Gray:

Para Heidegger pensar es una respuesta de nuestra parte a un llamado que surge de la naturaleza de las cosas, del Ser en sí mismo... Pensar no es tanto un acto como una forma de vivir o morar... Es un recordar quiénes somos como seres humanos y a qué lugar pertenecemos. Es un reunir y enfocar todo nuestro ser en lo que yace ante nosotros y llevar a nuestra mente y corazón esas cosas particulares que aparecen ante nosotros para así poder descubrir en ellas su naturaleza y verdad esencial.

Tenemos aquí una especie de método contemplativo en el que la persona no es pasiva, sino que participa en la revelación del Ser, de la verdad esencial que se hace tangible en lo particular. El término clave sería "desencubrimiento" o "desocultamiento", pues el Ser se ha retirado, pero aun así nos llama y su evento es posible si se tiene una actitud de apertura. Este es el significado de la palabra griega para "verdad": "aletheia", literalmente un "des-cubrimiento" o un "desolvido". Y este evento de la verdad Heidegger lo iguala con la belleza, que es la luminosidad del ser:

Esta verdad es llamada belleza. La belleza es un ominoso regalo de la esencia de la verdad, y aquí verdad significa desocultamiento de lo que estaba cubierto. La belleza no es lo que place, sino lo que queda dentro del regalo ominoso de la verdad que llega a ser cuando aquello que es eternamente no aparente y por lo tanto invisible adquiere su más radiante apariencia aparente. 

Es por esto que la ciencia, por su método, que Goethe comparó con una especie de violación de la naturaleza, no puede pensar, no puede abrirse a esta contemplación del Ser que requiere más que de una acción o de un ir hacia la cosa para forzarla a mostrarse, de un vaciamiento y de una espera. Una espera que sin embargo no es del todo pasiva sino un estado de atención que Heidegger incluso, haciendo un juego de palabras, llamó gratitud. Pues, siguiendo el sentido que se encuentra en el pietismo cristiano, denken ist danken, pensar es agradecer. Agradecer la gracia del Ser, el regalo del Ser que se revela en este instante -si tuviéramos ojos para ver, oídos para escuchar y, en el sentido del último Heidegger, la palabra de la tierra para residir-.

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Muchos de los más prominentes filósofos de la antigüedad consideraron a las estrellas como seres vivos o animales (vida según la definición antigua de aquello que tiene alma, aquello animado o dotado de movimiento y no en la definición biológica moderna que es igualmente arbitraria). Hasta el punto de que ya entrado el Renacimento, el mismo Kepler consideraba al cosmos como una gran armonía inteligente, en la que los planetas y estrellas eran comparables a grandes animales. Esta idea sería ridiculizada por la modernidad científica, que, siguiendo a Descartes, creyó ver un cosmos meramente material en el que el ser humano era el único animal consciente, y en el cual la conciencia era un epifenómeno de la materia, que tenía en el cerebro humano, por primera vez, la complejidad necesaria para generar la sensación cualitativa de un yo que experimenta (experiencia subjetiva, que, por lo demás, algunos científicos y filósofos contemporáneos creen que se trata de una especie de ilusión generada por el cerebro).

Este panorama, que nunca fue aceptado por la filosofía, pues no es del todo racional (siguiendo el principio de Parménides de que un universo inteligible es necesariamente un universo racional, es decir, existe una identidad entre el ser y la razón o la conciencia), recientemente ha sido puesto en entredicho por la ciencia cognitiva y las filosofías de la mente. Algunos de los científicos y filósofos más reconocidos en el campo, como Christof Koch, David Chalmers o Galen Strawson, se han convertido al panspiquismo, o la noción de que la conciencia -o una cualidad mental de menor o mayor grado- debe permear el cosmos material, ya que de otra manera es inexplicable cómo ésta brotó de la materia, siendo radicalmente distinta e irreducible a procesos emergentes. "La conciencia es una propiedad fundamental del universo. Donde hay información integrada, hay experiencia", ha dicho Christof Koch. Lo notable del panpsiquismo es que, como ha notado el biólogo Rupert Sheldrake, implica cosas extravagantes como que el Sol y los planetas sean conscientes, aunque no necesariamente superinteligencias, sino que tengan una forma de experiencia subjetiva: se siente de cierta forma ser una estrella.

Ahora bien, el panpsiquismo nos sirve como excusa para reintroducir y reconsiderar una poética noción cosmológica que fue extensamente difundida en la antigüedad y en la edad media. Esto es, que las estrellas son almas movidas por el amor, o más precisamente por el eros, por el deseo de actualizar su ser. Esta idea fue introducida por Aristóteles en su Metafísica, e influyó en toda la cosmología y filosofía natural de la antigüedad y la edad media, arribando finalmente a la hermosa teología de Dante, donde la visión de Dios en el paraíso es una mezcla de la teología y la cosmología platónica y aristotélica con la teología cristiana.

En el cosmos geocéntrico de Aristóteles, la Tierra y los planetas eran movidos por las estrellas fijas, de locomoción circular eterna, que a su vez eran movidas por el Motor Inmóvil. Este Motor Inmóvil, que Aristóteles identificó como Dios, es lo que le permite al filósofo evitar un regressus ad infinitum, donde una cosa es movida por otra, que necesita ser movida por otra y así ad infinitum. Esta divinidad siempre ha existido y es pura actualidad, es lo que es por siempre, inmutable y libre de toda afección. Su actualidad es el pensamiento de sí misma, la pura autoconciencia: "Dios es la actualidad misma de la inteligencia [...] vida perfecta y eterna." El Dios de Aristóteles no es no es la causa material ni eficiente del cosmos, sino su causa final, el propósito o objetivo hacia el cual las cosas tienden (su telos), y la forma de formas, el bien supremo. Mueve no a través de una acción material, sino a través de lo que diversamente se ha entendido como amor o asombro (o admiración). La naturaleza de Dios es tan maravillosa que las estrellas son movidas a imitarlo, queriendo actualizar su potencial. Son las estrellas fijas las que en cierta forma están más cerca de Dios e imitan el movimiento perfecto de la deidad con su locomoción circular, la cual es una respuesta de amor (o asombro) a la divinidad.

Aristóteles no deja claro que éstas estrellas sean seres conscientes o que exista en el cosmos una especie de alma racional (si bien en De Anima hay un misterioso pasaje en el que habla de una inteligencia activa que existe en la forma humana pero que trasciende la muerte del cuerpo y la cual identifica con Dios), sin embargo, esto no impide que las estrellas sean almas, de la misma forma que se considera, por ejemplo, que las plantas son seres vivos, almas vegetales, precisamente porque actualizan su potencial, florecen y dan fruto (siendo el alma en su maestro Platón el principio de movimiento). Para Aristóteles todo el cosmos está imbuido por un causa formal y una causa final -las dos causas que han sido extirpadas por la visión mecanicista de la ciencia moderna-; las cosas buscan actualizar su potencial y de alguna u otra manera imitan a Dios. Así la flor crece hacia el Sol y el Sol -esa flor celestial- se mueve en círculos en imitación de Dios, como si fuere, impulsado por un erotismo que es un magnetismo divino. Este principio teleológico que es intrínseco a la forma es lo que le permite a Aristóteles decir que todas las cosas son almas; el cosmos mismo está animado por un sentido o propósito, el cual tiende hacia el Bien (su actualización) o Dios. Para el hombre, la actualización o cumplimiento de su propósito existencial, es, en imitación a Dios, la contemplación, específicamente la contemplación del ser en sí, de la inteligencia pura, de la divinidad. Y en esto también, podemos decir, está movido, como las estrellas, por el amor -o el asombro, del cual nace la actividad filosófica.

La culminación más bella de esta idea -una de las más bellas e intuitivamente poderosas de la historia- la encontramos en la Divina Comedia de Dante, la cual cierra su último canto con versos inmortales:

 

ma già volgeva il mio disio e ’l velle

sì come rota ch’igualmente è mossa,

l’amor che move il sole e l’altre stelle.

 

Pero mi deseo y voluntad ya habían sido movidos-

como una rueda que gira uniformemente-

por el Amor que mueve al Sol y a las otras estrellas.

 

El ascenso de Dante al más alto cielo, donde se le concede la contemplación de Dios, pasando por el infierno y el purgatorio, guiado por Virgilio (la sabiduría, la virtud) y Beatriz (la belleza, el amor), se revela como un modelo prototípico, una via ascensionis universal, un mismo amor que mueve a los astros y los hombres. La actualización de aquello que somos, una finitud en la que la divina infinitud se hace inteligible, es un dejarse mover por el amor, un entregarse a ese misterioso principio magnético que nos hace buscar lo bueno e imitar lo que es eterno. Aquí (y en todo su Paradiso) Dante, como antes Plotino, sintetiza de manera magistral la filosofía de Aristóteles con la de Platón y nos muestra que Aristóteles, pese a criticar a su maestro, comparte una identidad profunda que permite leerlo, también, como un filósofo platónico. Pues, que el amor mueve a todas las cosas hacia Dios -o que Dios provocando el deseo mueve hacia sí al cosmos- es ciertamente una idea que encontramos en Platón (si bien primero parece haber sido formulada por Empédocles). Quizá en el silencio y en la quietud contemplativa el verdadero filósofo (o poeta) descubre que existe una danza, una eterna danza circular, que es la revelación de la divinidad como amor: su pura actualidad magnetizando a actualizarnos. Dante había sido heredero de una rica tradición que había comentado y hermanado El Timeo y El Banquete de Platón con la Metafísica de Aristóteles. Plotino escribió: "El alma existe en revoluciones alrededor de Dios a quien se aferra en su amor, manteniéndose, en el uso de su más alto poder, lo más cerca a posible a él, el ser del cual todo depende: y ya que no puede coincidir con Dios da círculos en torno a él". Y Boecio, el filósofo platónico cristiano, en su Consolación de la filosofía: "Feliz es el ser humano, si el amor que rige la estrellas en el cielo, rige también su corazón." Una frase de la cual hará eco Dante pero que incluso reaparecerá luego en Kant: " Dos cosas llenan la mente con siempre nueva admiración y asombro, entre más reflexionamos sobre ellas: arriba de mí el cielo estrellado y adentro de mí la ley moral." Kant no usa el término amor, pero al menos en esta frase parece alejarse de su característica sequedad y con cierta licencia poética nos habla del asombro que provoca esta coincidencia de una ley moral -es decir el bien ordenador- que existe tanto en el cosmos como en el corazón, asombro que, recordemos, es también usado por la tradición como aquello que mueve a las estrellas y a las almas en general a la imitación de Dios (y que además es la sentimiento filosófico por antonomasia). Dante entiende, como Kant y Boecio, que una misma ley rige al cosmos y al ser humano, y que su felicidad es alinear su voluntad con esta voluntad o ley superior que, para el poeta, es el amor. Y es que, ¿qué otra cosa es el poeta que quien reconoce que en el amor se accede a lo divino y en su deleite, de manera natural e irresistible, como la flor que crece hacia el sol, se desborda en canto y alabanza a este misterio?

Twitter del autor:@alepholo

Imagen: Ilustración del Paradiso de Botticelli